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O SERMÃO DE BENARES,SEGUNDO A TRADIÇÃO BUDISTA



O SERMÃO DE BENARES

 

O Sermão de Benares constitui inquestionavelmente o principal ponto de referência doutrinal do Budismo e das suas diferentes escolas. As condições da sua prelecção, assim como todos os aspectos fundamentais da vida do seu orador, estão envoltos num manto de mistério onde se cruza o mito e a história.
Segundo a tradição budista, o Sermão de Benares representa o primeiro sermão pronunciado por aquele que é designado na cultura ocidental como sendo o Buda. No entanto, em termos estritos, o termo «Buda» não é propriamente um nome mas antes a designação de um estado de libertação e de iluminação. Na verdade, a palavra «Buda» significa literalmente "o desperto", entendendo-se este «despertar» como sendo a apreensão da realidade que nos constitui assim como a libertação das condições que geram o sofrimento em todos os seres sensíveis. 
Em termos históricos, aquele que ensinou a via (dharma) do Budismo nasceu provavelmente em meados do século VI aC, na região de Lumbini[1] - situada actualmente no Nepal junto à fronteira com a Índia - onde vivia o povo dos Shakya, razão que explica o facto de múltiplas vezes o Buda histórico ser frequentemente nomeado como «Shakyamuni», isto é, o sábio dos Shakyas[2]. O seu verdadeiro nome era Siddartha Gautama - Siddhatta Gotama, em Páli, a língua sagrada budista - e era filho do Rajá daquele clã. 
Reza a lenda[3] que, sete dias após o seu nascimento, a mãe de Siddharta (Mayadevi) faleceu e o jovem príncipe foi educado pelo pai (Suddhodana) num ambiente de luxos e prazeres.
 


O jovem Sidartha com seu pai
"O rei seu pai, receando que ele se sentisse atraído pelo caminho da libertação, fê-lo rodear pelos prazeres dos cinco sentidos."[4]
Aos dezasseis anos, Siddartha casa com uma bela princesa (Yashodhara), da qual irá terá, treze anos mais tarde, um filho (Rahula). Nessa altura, nos diz o mito, Siddartha confronta-se, pela primeira vez, com a visão da velhice, da doença e da morte. "Pensando que não estava ainda liberto da velhice, da doença e da morte, ficou mais triste ainda. Imediatamente fez o carro dar meia volta para regressar."[5] Tal visão que lhe tinha sido ocultada pelo pai levá-lo-á, num primeiro momento, a abandonar o seu palácio e assumir uma vida de grande ascese, como forma de descobrir as raízes do sofrimento. Só que estas práticas ascéticas não lhe trouxeram qualquer libertação, antes o conduziram praticamente às portas da morte. 
O mito diz nos que Siddhartha decidiu então abandonar a ascese e sentar se no sopé de uma figueira - na região conhecida como Uruvela, hoje Bodh Gaya - com a firme deliberação de nunca mais se levantar até encontrar a iluminação.
"Então sentou se de pernas cruzadas numa mesma postura durante sete dias aos pés da árvore do despertar"[6]. Conta-se que foi tentado por demónios mas que a sua determinação se manteve sempre firme. Ao atingir o estado de Buda, é nos dito que não só intuiu a causa e a raiz do sofrimento, como apreendeu a unidade fundamental de todos os seres vivos, de como todos eles eram arrastados na eterna roda de nascimento, do sofrimento e da morte (Samsara). Manteve-se em silêncio durante algum tempo, pois achou que a sua doutrina, o seu «dharma», era difícil de perceber, dado que ia contra todos os nossos hábitos mentais mais enraizados. "Este dharma que eu realizei é, na verdade, [....] difícil de apreender, difícil de compreender [...] Só com dificuldade eu próprio o compreendi."[7] Mas movido pela compaixão decidiu ensiná-lo, sendo o primeiro acto público, o sermão que pronunciou aos seus cinco primeiros discípulos em Sarnath, perto da cidade de Benares (Varanasi). Esta prelecção que, segundo os budistas, põe em movimento a roda da Lei (dharma), constituindo o ponto de partida da sua predicação, é conhecido usualmente como o Sermão de Benares.
 


Yashodhara
II

Neste sermão, Siddharta Gautama estabelece os quatro princípios essenciais da sua doutrina, também conhecidos na terminologia budista como as quatro «Nobres Verdades» (Arya satya). São estas, a nosso ver, as passagens centrais deste texto tradicional que procura reconstituir o ensinamento oral do Buda Shakyamuni, pois Siddharta nunca escreveu nada na sua vida:

“Existem dois extremos, ó monges, que aqueles que renunciaram ao mundo, não devem perseguir: o apego indulgente aos prazeres sensuais; isto é vil, comum, vulgar, sem santidade, votado à infelicidade; e, por outro lado, o apego ao auto tormento; isto é penoso, sem santidade e votado à infelicidade. Ó monges, igualmente distante destes dois extremos encontra se o caminho do meio, perfeitamente compreendido pelo Tathagata[8], que leva a que se possa ver e saber e que conduz à paz, à sabedoria, à iluminação e à extinção (nirvana). [...]. 

Eis aqui, ó monges, a nobre verdade do sofrimento (duhkha): o nascimento é sofrimento, a velhice é sofrimento, a doença é sofrimento, a morte é sofrimento; a dor, o lamento, a angústia, o desespero são sofrimento; a união com aqueles de quem não se gosta é sofrimento, a separação daqueles de quem se gosta é sofrimento; não obter o que se deseja é sofrimento; por fim, os cinco agregados de apego[9] são sofrimento. 
Eis aqui ainda, na verdade, ó monges, a nobre verdade da origem do sofrimento: é a sede (trishna) que conduz ao renascer, acompanhada do apego aos prazeres que se gozam aqui e ali, quer dizer, a sede do desejo, a sede da existência, a sede da inexistência. 
Eis aqui ainda, ó monges, a nobre verdade da extinção do sofrimento: é a cessação e o desapego completo desta mesma sede, o seu abandono, a sua rejeição, o facto de dela se libertar, de não mais a ela se apegar.
Eis ainda aqui, na verdade, ó monges, a nobre verdade do caminho que conduz à extinção do sofrimento: é a nobre via de oito braços, a saber, a visão perfeita, a resolução perfeita, a linguagem perfeita, a acção perfeita, a vivência perfeita, o esforço perfeito, o recolhimento perfeito, a concentração perfeita.”[10]
 


Mandala e Mantra de  Shakyamuni
O primeiro princípio da doutrina do Buda Shakyamuni consiste na afirmação do sofrimento como traço incontornável da nossa experiência do mundo. Que sentido tem esta afirmação sabendo nós que a vida oscila permanentemente entre, por um lado, estados de prazer e de alegria e, por outro, situações de pesar e de aflição? Como reconhece o Buda, se não existissem momentos de prazer dificilmente se compreenderia o valor que os seres humanos em geral atribuem ao ego e à experiência física sensorial. "Se o corpo fosse exclusivamente doloroso, apenas relacionado com o sofrimento e não também com o prazer, então os seres não ansiariam tanto pela sua existência física."[11] É evidente que o termo português "sofrimento" cobre mal o significado presente na palavra escolhida pelo fundador do Budismo, a saber, "dukhka". Em sentido estrito, deveríamos traduzir este termo por "insatisfação difusa"[12], na medida em que mais do que uma dor permanente o que está em causa é a insatisfação que percorre todos os actos da nossa vida, mesmo aqueles que consideramos habitualmente bem sucedidos e fonte de prazer. Não só esses momentos são escassos como, acima de tudo, estão condenados a desaparecer com a lei do tempo. A percepção da sua efemeridade produz normalmente sentimentos de angústia e de ansiedade que suscitam um maior apego desesperado em relação àquilo que nós próprios sabemos estar condenado. 
O Sermão de Benares mostra nos com clareza quais os diferentes níveis da nossa vida nos quais é possível surpreender uma "insatisfação" insustentável e permanente. São cinco os níveis considerados:
1. os momentos cruciais da história de uma vida, pois tanto o nascimento como a velhice implicam não só a presença da dor e do sofrimento como a percepção de que o seu último momento será sempre a morte;
2. O segundo nível prende-se com os sentimentos associados com a perda de algo que estimamos, desde a lamentação ao desespero em face do que já não se é, do que já não se tem;
3. O terceiro nível refere se à nossa dificuldade em estarmos junto de quem não gostamos e de estarmos separados de quem amamos, uma forma de traduzir a tensão constante com o outro;
4. O quarto nível diz respeito à insatisfação permanente derivada da "espiral do desejo"[13] que comanda as nossas vidas;
5. Finalmente, o Buda refere o "sofrimento" associado ao que designa, numa terminologia obscura, como os "agregados do apego", mas que, não são mais do que os diferentes elementos corporais e mentais associados à constituição sempre dolorosa e precária da nossa identidade pessoal.  

Ora, como é evidente, em todos estes elementos surpreende se a nossa incapacidade visceral em saber viver com a impermanência constitutiva de tudo o que é, em si, condicionado e sujeito à lei do tempo. Numa visão mais contemporânea do problema da "insatisfação difusa", poderíamos descrever a intuição de Buda como sendo a  percepção de que a vida implica uma constante humilhação do nosso narcisismo mais recôndito, do nosso amor próprio mais oculto, pois mesmo tudo o que hipostasiamos como perfeito se encontra condenado à precariedade e ao desvanecimento integral[14]. É, pois, neste contexto que devemos compreender a afirmação de Buda Shakyamuni segundo a qual a sua doutrina deve ser sobretudo pensada como uma terapia libertadora da insatisfação difusa que percorre as nossas acções. “Assim como o vasto mar está impregnado de um único sabor, o do sal, ó monges, também esta doutrina e esta disciplina estão impregnadas de um único sabor: o da Libertação"[15].
A caracterização da vida como sofrimento, enquanto humilhação do nosso narcisismo, representa, a par da impermanência (anitya) e da inexistência do ego (anatman), um dos três "sinais da existência"[16]. São noções articuladas entre si, na medida em que a percepção de que nada no mundo é permanente tem como corolário lógico não só a visão do nossos estados corporais e mentais como finitos e precários, como suscita a nossa angústia em face da inexistência de um ego a que nos poderíamos apegar eternamente. A ideia de que uma entidade condicionada -, como são todos os objectos deste mundo - seja dotada de uma identidade substancial, revelada num núcleo residual e a temporal, mostra se, para Shakyamuni, como sendo uma ideia profundamente errada. Quando aprofundamos a natureza de cada ser, qualquer que ele seja, os contornos e os limites que estabelecemos entre ele e os outros desvanecem se progressivamente.
Não só nada é absolutamente autónomo como as diferenças entre os diversos seres esvaem se à medida que aprofundamos a sua natureza. Se existe visão especulativa da existência por parte do Buda, ela consiste na reiteração da interdependência infinita entre tudo o que existe. A ideia de limite e de identidade absoluta é apenas o resultado do desejo ansioso da nossa mente de encontrar pontos de segurança e de estabilidade, de não querermos ser arrastados pelo fluxo da vida. “Tal como a abelha colhe a essência de uma flor e voa sem destruir a sua beleza e perfume, assim passa o sábio por esta vida.”[17]
O mesmo se pode dizer da visão usual que temos do nosso ego. A ideia de que a actividade mental, de que a mente, no seu fluxo, tem um «eu substancial» que a possui é igualmente, segundo o Budismo, uma ideia a afastar. Da mesma forma que quando olhamos o voo dos pássaros podemos projectar uma linha imaginária do seu percurso, do mesmo modo a actividade do nosso corpo, do nosso sentir, das nossas percepções, dos nossos hábitos mentais, da nossa consciência – os cinco elementos condicionados da nossa existência, os cinco agregados da identidade pessoal referidos –  parecem ter um núcleo substancial a que chamamos «eu»[18]. Tal núcleo é apenas uma projecção imaginária resultante de não aceitarmos impermanência do nosso próprio ser. Esta questão, habitualmente designada como o princípio budista da "inexistência do ego" deve ser vista com muito cuidado, pois estamos em face de uma das noções mais subtis da doutrina do Buda. Este último não nega pura e simplesmente a existência condicionada de uma entidade a que convencionalmente chamamos "eu" e que, não só nos é útil na nossa vida diária, como a sua pura e simples extinção poderia conduzir nos à beira da loucura e da psicose[19]. O que nega é a existência neste mundo de uma substância eterna que se subtraísse à lei global da impermanência. A nosso ver, o mesmo princípio se aplica a qualquer entidade deste mundo[20]. Se aprofundarmos a natureza de qualquer ser, por exemplo, a mesa onde escrevo, veremos que ela não difere essencialmente de todos os outros objectos circundantes. A mesa tem uma existência condicionada e relativa que nunca existe para lá do tempo e do fluxo contínuo da existência. O mesmo acontece àquilo que chamamos eu ou ego. Este último não é mais do que a conjugação provisória de um conjunto de fenómenos psíquicos entre os quais sobressai a memória e a capacidade de contrair hábitos. São eles que determinam a nossa identidade pessoal, mas não são eles que determinam a nossa natureza mais própria. O Budismo faz nos compreender que em torno do problema da identidade pessoal se conjugam duas questões que, no limite, são dissociáveis: uma que se prende com a nossa personalidade e carácter, com o modo como as experiências que tivemos foram sedimentadas e cristalizadas, a que poderemos chamar «memória residual» derivada da acção física ou mental (Karma). A enigmática noção oriental de Karma - literalmente «ação» - traduz, a nosso ver, o fato unanimemente reconhecido de que todo o nosso agir não só marca as nossas memórias como determina as nossas expectativas e ansiedades, moldando, deste modo, a nossa personalidade. “Da mente provêm todas as coisas. Tudo nasce da mente, é formado pela mente. Se um homem fala ou age com uma mente impura, o sofrimento acompanha o, tal como a roda de um carro segue o animal que o puxa.”[21] A segunda questão em torno da pessoa prende se com a nossa natureza essencial, natureza só apreendida no momento em que realizamos em nós a interdependência infinita que nos constitui visceralmente. Em geral, confundimos as duas questões da nossa identidade pessoal, nomeadamente na redução da natureza essencial que nos constitui à nossa personalidade, redução que acarreta a hipostasiação do ego como presumível substância infinita e eterna.
Mas o Sermão de Benares não é a apenas a caracterização da experiência do mundo como sofrimento e "insatisfação difusa". O Buda Shakyamuni debruça-se, em seguida, sobre a origem deste sentimento e a resposta encontrada é caracterizada através de uma metáfora: "a sede".
 

Em termos psicológicos, esta "sede" traduz um estado de ânsia que nunca encontra sossego e que se reflecte, segundo o Buda, em três dimensões: no desejo puro e simples e, em particular, na «espiral do desejo» atrás referida; na sede de existência e na sede da inexistência. A caracterização do desejo como sendo uma das raízes do nosso sofrimento deve ser observada com muita atenção pois essa palavra subsume, nas línguas ocidentais, um vasto campo de significações nem sempre concordantes. 
Alexandra David Néel, na sua célebre apresentação da doutrina budista[22], mostra nos os diferentes sentidos positivos e negativos do desejo na visão budista do mundo. "O desejo e a procura da sua satisfação são legítimos como manifestações normais e naturais da individualidade. Lançar lhe o anátema, como se fez na maioria das religiões , é inútil e ilógico [...]. O Buda foi um inimigo irreconciliável do ascetismo, num país onde este dominava a consciência religiosa com uma força da qual, as mais violentas manifestações da fé cristã, aquelas que povoaram de anacoretas a areia de Tebaída, não podem dar senão uma pálida ideia. Não é, pois, um preceito de sacrifício que nós ouvimos sair dos seus lábios. [O que o Buda critica são] os desejos que nos amarram, que nos arrastam numa corrida eterna de decepções dolorosas"[23]. O desejo como origem do sofrimento deriva tanto da avidez como do apego em face do mundo, mostrando nos a situação trágica de uma mente hipnotizada, não desperta, que pensa tudo suster e controlar. Mas não é só a "sede da existência" que é visada pelo Buda Shakyamuni, na medida em que a "sede da inexistência", enquanto desejo de auto anulação, cuja forma mais perversa consiste na aversão a si mesmo e na negação do direito à felicidade, é igualmente apontada como estando na raiz do sofrimento. 
No terceiro princípio do Sermão de Benares, o Buda diz nos que é possível, aqui e agora, anular essa ânsia, esse desejo envolto em frustração. Esta cessação (Nirodha) e libertação da ânsia desiderativa é designada como Nirvana. A palavra significa, à letra, «extinção» ou «expiração», sendo um termo apropriado para designar a simples acção de extinção da luz de uma vela. Mais do que vermos nesta «extinção» um símbolo negativo, um sinal de pessimismo, o Nirvana traduz o estado incondicionado que resulta da cessação de toda a ânsia, de toda a nossa sede de permanência[24]. 
Infelizmente Shakyamuni nunca foi muito específico em caracterizar positivamente o Nirvana. Quando lhe perguntavam o que era, ele gostava de comparar essa atitude questionante àquela que resultaria se alguém ferido com uma seta envenenada, em vez de procurar arrancá la imediatamente se interessasse em saber qual o nome do archeiro e quando é que ele a atirou[25]. Provavelmente a visão niilista que temos habitualmente do Nirvana deriva da interpretação e do uso que Freud fez desta noção. Na sua obra Para Além do Princípio de Prazer, sob a influência de Schopenhauer, utiliza, em sentido técnico, a noção de «princípio de nirvana»[26]. Com este conceito, Freud procurava caracterizar uma das duas tendências globais da actividade da vida pulsional marcada pela busca de redução e anulação de todos os factores de excitação psíquica. Mas o desenvolvimento da obra mostra nos que não se trata apenas de uma «lei de constância», de uma busca homoestática de equilíbrios, mas, sim, de ver o «princípio de nirvana» como a própria expressão da «pulsão de morte». Nesta obra, Freud parece indicar que uma das duas raízes mais funda de todo o psiquismo, do inconsciente e da vida pulsional, senão mesmo da própria vida, se encontraria neste desejo de morte, um desejo de se auto aniquilar e de fazer extinguir todo o estado de desequilíbrio que cada ser vivo, em si mesmo, representa. Ora, como vimos, a forma como Freud caracteriza o «princípio de nirvana» fá lo ia inscrever numa das raízes essenciais do sofrimento, a saber, a "sede de inexistência" e, como tal, seria, para o Buda, um princípio que se situaria nos antípodas do Nirvana.
 


Nirvana Búdico
Ora, mais do que representar o simples aniquilamento, o Nirvana é entendido pelos budistas como passagem a um outro estado, a um outro nível de existência mais puro e mais perfeito em que se abole os «fogos da ignorância, da inveja e da violência». Que estado é esse? Talvez possamos estabelecer um paralelismo com um dos sentidos etimológicos da palavra «nirvana», a saber, «expiração». A nossa atitude habitual em face da vida é procurar sustê la, retê la, não deixá la ser. Se sustivéssemos a respiração para sempre, a vida aniquilar se ia. Ascender ao estado de Nirvana consiste em deixar a respiração - sempre identificada no pensamento oriental com a vida - fluir. Deixar a vida fluir sem querer retê la neste ou naquele momento, neste ou naquele acontecimento por mais central que nos pareça. 
O quarto princípio consiste na indicação do caminho necessário para se poder atingir esse estado de espírito, designado como Nirvana. Este caminho é habitualmente conhecido na gíria budista como o «óctuplo caminho». Mais do que analisar caminho por caminho (visão, resolução, linguagem, acção, vivência, esforço, recolhimento e concentração), importa referir duas ideias: a primeira é a noção de perfeição que se identifica com a «Via do Meio» e que tem um paralelismo notável com a noção aristotélica de virtude como justo meio. 
Como vimos, e nos é dito logo no começo do Sermão de Benares, o Buda busca uma via do meio que transcenda tanto a vida luxuriante, mas falsa, da sua primeira existência, como o caminho da ascese dolorosa da segunda fase. A segunda ideia é que apesar de Shakyamuni nos apresentar analiticamente oito caminhos, o que está em questão neles são essencialmente três dimensões da nossa existência: o conhecimento sapiencial (Prajna), a acção moral (Shila) e a concentração do sentir (Samadhi). Trata se, assim, de atingir graus de perfeição a nível da sabedoria, da acção e da meditação. O que significa uma aposta total e integrada nas três capacidades essenciais do ser humano: o conhecer, o agir e o sentir. Desenvolver com perfeição o nosso conhecimento do mundo, agir tendo sempre em conta o carácter efémero da existência de todos os seres sencientes e sentir sem apego o nosso corpo, os outros e o mundo, tal é o ideal do Budismo. Em qualquer destes campos, a lassitude como a austeridade correspondem a atitudes extremas que só levam à "insatisfação difusa".
Que visão do mundo podemos surpreender no Sermão de Benares? A nosso ver, a forma mais feliz de a caracterizar foi enunciada por um mestre budista japonês do século XIII, Eihei Dogen Zenji (1200 1253) que nos dizia numa célebre sentença: "Conhecer a via do Buda é conhecer se a si próprio. Conhecer se a si próprio é esquecer se de si mesmo. Esquecer se de si mesmo é ser iluminado pelas dez mil vias. Ser iluminado pelas dez mil vias é libertar o seu corpo e a sua mente assim como os dos outros."[27]

 


O Primeiro Sermão


Notas do Autor
[1] Ainda hoje são objecto de controvérsia os dados cronológicos sobre a época em que viveu o Buda. Enquanto as escolas tradicionais do Budismo, em particular o Theravada, apontam usualmente as datas de 623-543 bC, a grande maioria dos estudiosos situa a vida do fundador do Budismo entre os anos de 563 483 bC. Cf. H.W.Schummann, Der historische Buddha, Munique, Eugen Diederichs Verlag, 1982.
[2] Já Marco Polo (The Travels of Marco Polo, trad.ingl., Londres, The Folio Society, 1968, p.241), no seu percurso pelo Ceilão, o identifica como o "Sakyamuni o Santo".
[3] As características míticas da biografia de Siddharta Gautama são, por demais, evidentes, de tal modo que Joseph Campbell formula o seu conceito de «monomito» - arquétipo narrativo exemplar que funciona como paradigma de todas as histórias míticas - tendo como ponto de referência a vida do Buda. Cf. Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Londres, Fontana Press, 1993 [Princeton University Press, 1949], pp.30 e sgs.
[4] Vinaya pitaka [O Cesto da Disciplina] (Mahishasaka, ed.Issaikyo) nº1.421, 101b, citado na excelente antologia de textos organizada por André Bareau, En Suivant Bouddha, Paris, Lebeaud, 1985 [Buda, trad.port., Lisboa, Presença,19752, p.77].
[5] A. Bareau, Buda, trad.port., Lisboa, Presença,19752, p.79.
[6] Vinaya Pitaka (Mahavagga) 1,1,1.
[7] Texto citado por Narada Maha Thera (The Buddha and his Teachings, Colombo [Sri Lanka], Vajiramana, 1973, p.62) e por Mark Epstein (Thoughts without a Thinker. Psychotherapy from a Buddhist Perspective, Londres, Duckworth, 1996, p.43).
[8] Tathagata é um dos títulos tradicionais do Buda Shakyamuni e significa literalmente "aquele que se tornou um", isto é, aquele que atingiu a plena realização de si.
[9] São os cinco factores de apego (Upadana skhanda) que constituem, pela sua agregação, a personalidade individual sempre precária e sem natureza própria: 1. A "forma material" (rupa) corporal;  2. A sensação (vedana) que nos leva a classificar uma experiência como agradável, desagradável ou neutra; 3. A percepção (samjna) que permite identificar e reconhecer algo como tal; 4. As actividades mentais (samskara) que traduzem estados psicológicos de alegria, de ódio, de atenção, de vontade, entre outros; 5. A consciência (vijnana) enquanto apercepção sensorial e mental do mundo. 
[10] Vinaya Pitaka [iv, 17 23]; Samyutta Nikaya (The Book of the Kindred Sayings, Pali Text Soceity Translation Series, Londres, Luzac & Company Ltd, 1954) 56.II.5 8; Bareau, Buda, trad.port., Lisboa, Presença,19752, p.86 87.
[11] Samyutta Nikaya (22.60.6)
[12] É esta a tradução proposta - "pervasive unsatisfactoriness" - por Mark Epstein (Thoughts without a Thinker, p.46) como sendo a mais rigorosa para englobar os diferentes cambiantes presentes no termo que o Buda utiliza no Sermão de Benares (dukhka).
[13] A expressão é utilizada pelo biólogo Jacques Testart num contexto diferente, a propósito da eugenia positiva, mas traduz bem a impossibilidade do desejo se contentar com a sua própria satisfação imediata: "[...] la spirale du désir ne s'arrêtera certainement pas là." (Le Temps de la responsabilité, ed. Frédéric Lenoir, Paris, Fayard, 1991, p.71).
[14] "The Buddha sees us all as Narcissus, gazing at and captivated by our own reflections, languishing in our attempted self sufficiency, desperately struggling against all that that would remind us of our own fleeting and relative natures. [...] Birth, old age, sickness, and death are distasteful not just because they are painful but also because they are humiliating." (Mark Epstein, Thoughts without a Thinker, p.48).
[15] Kullavagga.
[16] Numa linguagem mais técnica falar se ia nas "três marcas de tudo o que existe" (Trilakshana).
[17] Dhamapada  49 (Les Fleurs de Bouddha. Anthologie du bouddhisme, Paris, Albin Michel, 1991, p.64)
[18] A tese da inexistência do ego deve ser entendida, a nosso ver, como o reconhecimento do absurdo de transformar a experiência que nos percorre numa dimensão que nos pertence e que podemos possuir. Sugeriria, assim, a tese segundo a qual o Buda visaria, com a sua noção de anatman, denunciar o sentimento de posse como uma ilusão geradora de sofrimento. Cf. Vinaya pitaka [iv, 24 28]; citado por André Bareau, Buda, pp.107 109.
[19] "Être sans ego est impossible! Il s'agit seulement de laisser l'ego à sa place, de ne pas y être attaché.
[...] L'expression utilisée habituellement, «être sans ego», signifie en realité «ne pas être attaché à l'ego» car sa realité est sans substance fixe. Ce qui reste nécessaire, c'est la perception de l'ego dans le sens «je suis moi» et vous êtes «vous». Être au delà de l'ego ne signifie pas être dans un état fusionnel, de dissolution dasn le quel on ne fait plus la différence entre soi et les autres, sinon on devient fou." (Roland Rech, Moine Zen en Occident. Entretiens avec Romana et Bruno Solt, Paris, Albin Michel, 1994, p.107).

[20] Segundo o mestre chinês Nan Huai chin, o sentido do «despertar» do Buda deve ser entendido como a realização em si de que toda a existência condicionada e dependente é vazia em si própria. "Le Bouddha a été éveillé au fait que la production dépendante est fondamentalement vide." (Nan Huai chin, L'expérience de l'éveil, trad.franc., Paris, Seuil, 1998, p.18).
[21] Dhammapada 1 (Les Fleurs de Bouddha. Anthologie du bouddhisme, p.56).
[22] Alexandra David Néel, Le Bouddhisme du Bouddha. Ses doctrines, ses méthodes et ses dévelopements mahayanistes et tantriques au Tibet, Paris, Editions du Rocher, 19892.
[23] O texto citado foi recolhido da primeira edição (1977) da obra de Alexandra David Néel nas edições Rocher, traduzido em português com o título: O Budismo do Buda, São Paulo, Edições Ibrasa, 1985, pp.53 54.
[24] Sem a crença num estado positivo de Nirvana dificilmente se poderia apresentar o Budismo como uma doutrina da libertação, da mesma forma que não se compreenderia a crítica ao apego em relação à existência condicionada. "Existe um não nascido, não feito, não formado, não composto, e se não existisse, não haveria evasão possível do que é nascido, feito, formado e composto." (Itivuttaka II 6). Um dos aspectos mais interessantes da especulação filosófica budista consiste na mostração de como irrompe em nós a dependência condicionada (Pratitya samutpada). 
[25] Les Fleurs de Bouddha. Anthologie du bouddhisme, Paris, Albin Michel, 1991, p.52.
[26] "das Nirwanaprinzip" (Freud, Jenseits, Standard Edition, Ed. de J.Strachey, The Hogarth Press/Institute of Psycho-Analysis, Londres, XVIII 55).
[27] Dogen, Genjokoan [O Caminho comum] (1233).  

Por Carlos João Correia 
Professor Associado do Departamento de Filosofia 
Faculdade de Letras 
Universidade de Lisboa  
carlos.joao@netcabo.pt

Fonte:http://www.imagick.org.br/apres/ArtigoTextos/Textos%20TradicoesReligisoas/SermaodeBenares.html
 

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