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ZEN - UMA RELIGIÃO CHAMADA VAZIO

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Zen-Uma Religião Chamada Vazio 

Ana Calazans



Para além de modismos e apropriações, o zen permanece em boa parte um mistério para a mente ocidental. Uma doutrina que é,por sua própria natureza e definição, incomensurável e intransmissível e que escapa a linguagem desmonta por completo nosso mecanismo racionalizante e encapsulado – o único que a maioria de nós conhece. Talvez sejamos avessos a simplicidade da vida e por demais aferrados a nós mesmos para alcançar a beleza luminosa e despida do zen, mas nada nos impede de apreciá-la.

Meu primeiro contato intelectual com o budismo zen ocorreu por volta dos 16 anos com a leitura de Introdução ao Zen Budismo de Daisetz Teitaro Suzuki. Minha curiosidade sobre a doutrina, no entanto, era bem mais antiga, parte de meu interesse generalizado por religiões. A inclinação pelas doutrinas orientais foi reforçada por ter lido e relido antes dos dez anos O Fio da Navalha, de Maugham, livro predileto de minha avó paterna e até hoje também um dos meus.
Como latina de herança mediterrânea, hedonista e apegadíssima a meu ego, nunca me senti naturalmente inclinada à ideia de dissolvência do eu tão cara ao zen, mas confesso, não sem um pouco de vergonha, que, a despeito disso, desde a adolescência utilizo aqui e ali “técnicas” zen de forma utilitarista: dispensei duas funcionárias apelando para o zen, por exemplo.
Jung, um portento de bom senso, lucidez e erudição, estava convencido de que adequar a mente ocidental à concepção e estrutura “religiosa” oriental era uma tarefa (quase) impossível; dizia também que falar do zen é sempre cometer um crime contra seu espírito – pois o zen é, por sua própria natureza e definição, incomensurável e intransmissível. Mas, ocidental perfeita e acabada, resultado de séculos de herança grega e judaica, me dou o presente de me contentar com a apreciação ética e estética do zen; sua beleza e simplicidade misteriosa bastam-se para mim, que acredito no Endimião de Keats: a thing of beauty is a joy for ever.

O zen foi forjado na China, mas o uso comum refletiu a sedimentação da doutrina no Japão: a expressão japonesa “zen” deriva da palavra chinesa chan ou ch’an-na, que é uma corruptela do sânscrito dhyana – estado meditativo ou reflexivo em que o praticante experimenta a união com a “realidade” do universo. 
A experiência do zen se dá em um plano eminentemente não-discursivo, não-verbal: o que o define é o satori (palavra pobremente traduzida por iluminação). O satori não pode ser descrito em palavras; até mesmo os expedientes da analogia e da metáfora – tão queridos dos místicos ocidentais – não lhe caem bem e foram raramente usados pelos iluminados. Seu “território” psicológico está fora da consciência, pátria do pensamento discursivo – o que bem pode ser entendido por nós como situado num plano não-racional. Os mestres zen levam muito a sério a ideia de que a descrição da verdade não pode ser confundida com a verdade e, por isso, são muito reservados ao expor sua experiência de iluminação, o que se conforma ao caráter não-intelectual da doutrina.

O zen (ou chan) foi levado para a China pelo monge budista Bodhidharma em algum período entre os séculos V e VI – quase mil anos após Sidarta Gautama ter alcançado o satori sentado sob a figueira[ii]. Filho de um príncipe do Sul da Índia, Bodhidharma se tornou discípulo do patriarca budista Prajnatara (diz-se que Prajnatara era um mestre de vajramushti, arte marcial indiana que alguns historiadores reconhecem como a matriz das demais lutas orientais). Após transmitir a Bodhidharma seus ensinamentos, Prajnatara orientou o jovem monge a difundir o budismo na China. Diz a lenda que ao chegar a China ele primeiro passou pelo Sul e depois foi acolhido pelo mosteiro budista Shaolin nas montanhas de Honan, no Norte do país. Considerado o 28° patriarca de uma linhagem que se inicia com Sidarta Gautama, Bodhidharma é reconhecido também como o codificador do kung fu[iii].

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[i] Em seus primeiros anos na Índia o budismo se dividiu em duas grades correntes, a Mahayana, ou grande veiculo, e a Hinayana, pequeno veículo. O budismo Theravada, de genética Hinayana, que se expandiu pela sudeste asiático Indochina e Malásia, se baseia na chamada versão pali dos primeiros escritos budistas e tem um caráter doutrinário mais formal e rígido, tendo sofrido pouquíssimas alterações ao longo dos séculos. O Mahayana, por sua vez, é composto por uma série de escritos sânscritos que foram reelaborados, interpretados e enriquecidos com o passar dos anos e se espraiou, dando origem a leituras tão distintas quanto o lamaismo tibetano e o zen. 
[ii] O kung fu se segmenta primariamente em duas escolas: a escola interna (tai chi chuan, pakua etc.) deriva da tradição taoista e a escola externa (choy li fut, garra de águia, tong long…) do budismo chan. 
[iii] Enquanto o confucionismo permaneceu uma religião de elite, o taoismo era a grande religião das massas chinesas, rica em lendas, mitologia e superstições. Muitos sustentam, inclusive, que Lao Tsé, ou Lao Tzu, tido como o autor do Tao te king, é um ser lendário.





A tradição conta que após chegar à China pelo Sul, o 28° patriarca budista Bodhidharma alcançou o mosteiro Shaolin nas montanhas de Honan, no Norte do país. Conta-se que ele passou nove anos meditando em frente à parede de uma caverna próxima ao templo e que, para se manter desperto, cortou as pálpebras (por isso, e para denotar o estado de atenção do zen, ele é sempre representado com os olhos arregalados); suas pálpebras caíram no chão e no local nasceu o chá (linda mitologia que reflete o caráter divino do monge e da planta para os chineses).
O mestre deixou apenas três discípulos, Sheng-fu, Tao-yu e Hui-ko; ao último ele transmitiu seu manto e a tigela de sua linhagem – os escritos contam que para ser aceito como discípulo, Hui-ko passou muitos dias na neve e chegou a cortar um braço como prova de sua intenção. Teria também entregue a Hui-ko uma cópia do sutra Lankavatara, um dos mais importantes no desenvolvimento do budismo não só na China e no Japão, como no Tibete.
A abordagem do budismo de Bodhidharma se diferenciava do então praticado na China; ele atuou como um reformador da doutrina, despojando-a do que não era essencial e integrando-a a vida. Sua herança fez mais do que isso: abriu a cortina da religião para a grande obra de Buda, o mundo, e restaurou a capacidade de maravilhamento e de exercício prático do dharma no contato com os outros seres em contraposição à veneração ritualizada e a ênfase na hermenêutica e exegese dos textos sagrados.
Não se sabe até que ponto Bodhidharma influenciou ou foi influenciado. Certamente no monastério Shaolin ele encontrou o ambiente perfeito para moldar as bases do chan. A ritualística e a inclinação pela complexidade e interpretação das escrituras e a tradição de ascese e isolamento dos indianos – herdada do bramanismo e relacionada a imersão mística dos santos hindus – se contrapunham na China a necessidade de uma abordagem mais prática e mais comunal do budismo. Não é descabido supor que a tensão política entre o Sul e o Norte, que marcou o período compreendido entre os séculos III e VI chineses, e o isolamento do mosteiro, tenham sido fatores críticos para direcionar a prática da doutrina para um caminho mais pragmático e integrado ao dia-a-dia dos mestres e aspirantes.
Assim, a mentalidade chinesa e o desenvolvimento do chan aprofundaram a ideia de que o importante não é apenas a iluminação, mas o caminho percorrido para sua conquista aqui, em meio aos homens, na vida diária. A atitude mental do zen pode desta forma ser aplicada da meditação à lavagem de pratos. Com o passar do tempo os ensinamentos de Bodhidharma foram se mesclando ao taoismo, a grande religião popular da China[i]. Como destaca Alan Watts, o chan uniu o idealismo imóvel, a serenidade e austeridade do budismo com a poesia e fluidez do taoismo e sua reverência pelo incompleto, o imperfeito e o mutável como reveladores da presença divina da vida no fluxo do tao; até hoje a expressão “tao” é usada como sinônimo da natureza búdica ou dharma (lei). Além disso, a veia bem humorada do taoismo também foi transmitida ao chan.
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 “O zen encontrou os seguidores do Mahayana procurando a verdade nas escrituras, em homens santos e em budas, crendo que eles a revelariam, caso vivessem uma vida pura. Uma vez que a aparente humildade humana, que julga que a sabedoria é algo sublime demais para revelar-se nas coisas comuns desta vida, é uma forma sutil de orgulho, intimamente o homem sente que deverá ser tão grande a ponto de retirar-se das coisas do mundo antes que possa receber a verdade, e, em seu orgulho, pensa que só poderá recebê-la dos lábios dos sábios ou das páginas das escrituras sagradas. Ele não a vê nos seres humanos ou nos incidentes da vida diária. Não a vê em si mesmo, pois novamente é muito orgulhoso para se ver tal como é. Ao buscar essa verdade ele oculta as imperfeições sob suas ações meritórias e aproxima-se dos budas por trás de uma máscara.[ … ] O zen ensina que ninguém pode encontrar Buda num paraíso, ou em qualquer reino celestial, até que primeiramente o tenha encontrado em si mesmo e nos outros seres sensíveis, e ninguém poderá esperar encontrar a iluminação num eremitério, a não ser que possa encontrá-la na vida do mundo. O primeiro principio do Mahayana é o de que todas as coisas, mesmo que sejam vis na superfície e aparentemente insignificantes, são aspectos da natureza búdica, e isso significa que cada ser ou coisa tem de ser aceito; nada pode ser excluído da Terra do Lótus da Pureza como sendo mundano, trivial ou baixo. Como Thomas a Kempis escreveu na Imitação de Cristo: ‘“Se teu coração estiver correto então cada criatura será um espelho da vida e um livro da santa doutrina’.”[ii]
chan teve sua era de ouro na China durante a dinastia T’ang entre os séculos VIII e XIV; a partir do século XV sua influência foi decrescendo – em especial entre as classes populares – dando lugar ao Budismo da Terra Pura e sua devoção por Amitabha[iii] (Amida no Japão), o buda da compaixão.
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[i] WATTS, Alan. O espírito do zen. Porto Alegre, L&PM,2010. pp-46-48
[ii] Pode parecer confuso para o ocidental a devoção a “vários” budas. O significado mais usual da palavra ”buda” é “o iluminado” no sentido de “desperto”, aquele que acordou do sonho do samsara. Sidarta Gautama encarna todas as “qualidades” do estado búdico, é o buda arquetípico. Mas, assim como ocorre em outras doutrinas e religiões, as divindades, santos e avatares podem se manifestar de formas diversas e com atributos variados; assim Amitabha é o buda da compaixão, Mayttreia o buda messiânico, Amytaius o buda da longevidade, Aksobhya o buda da sabedoria etc.
[iii] Para Jung o zen budismo é extremamente heterodoxo, sendo uma espécie de heresia no seio do budismo.


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Como alcançar o satori? Como imaginar uma “consciência” sem um “eu”, sem a ideia de sujeito? A premissa do zen é a “destruição” do conteúdo racional e a dissociação, de maneira a permitir o acesso a um plano psíquico determinado,experimentado como um não-eu e também como experiência de impermanência e de unidade e participação em todas as coisas vivas. Isso tudo não é algo complicado e tampouco sisudo: o bom-humor, o anticonvencionalismo e a apreciação da beleza estão muito mais perto do zen do que costumamos acreditar.
Como ocidental e não-iniciada no budismo, só posso expor o zen por via de uma abordagem racional e psicológica – este é, na verdade, o grande crime de que fala Carl Gustav Jung[i]: descrever algo justamente com as ferramentas que ele despreza, ou seja, o discurso do logos.
Diferentemente da maioria das religiões monoteístas, particularmente as cristãs, o zen trilha o caminho oposto ao da doutrina da graça (à ideia de que a salvação e a iluminação são algo que vem do exterior e não exige maiores esforços ou engajamento do fiel). Tanto o caminho como a experiência do satori se desenvolvem em um plano de separação, de auto-criação absolutamente solitária, mas, paradoxalmente, se completam (e nisso se aproximam das experiências místicas ocidentais) com a experiência da unidade, da comunhão.
O oposto de bodhi, o conhecimento pelo qual o indivíduo experimenta a iluminação, é avidya (sânscrito), a ignorância; o que define avidya é a crença, a auto-ilusão, na dualidade do “eu” e da realidade. Para os adeptos do zen, a consciência reflexa, conforme entendida pelos ocidentais, é considerada um estado inferior relacionado a avidya (o desperto sabe que o mundo é sonho, uma fantasmagoria criada pela mente). Nos mosteiros, os noviços tem que fazer um contínuo exercício de irrealidade e não-reflexão: “Não perca tempo com a ideia sobre onde o Buda está ou sobre onde ele não está; siga rapidamente adiante”, aconselha um dito zen. O zen é mover-se com a vida, sem tentar parar seu fluxo. Uma vez alcançado o estado búdico, o homem está livre do samsara (a roda eterna de morte e renascimento) e vê o verdadeiro rosto do mundo: a morada santa de Buda, a terra pura (sukhavati), terra da bem aventurança.
Mas, como se alcança bodhi e o satori? Bom, para nós é inconcebível imaginar uma consciência sem um eu, sem a ideia de sujeito, de ipseidade, mas não para o oriental. A premissa do zen é a “destruição” do conteúdo racional e a dissociação, de maneira a permitir o acesso a um plano psíquico determinado. Esse plano é experimentado como um não-eu e também como experiência de impermanência e de unidade e participação em todas as coisas vivas sob o manto da divina compaixão (karuna).Para os adeptos do zen, esse não-eu é na verdade o verdadeiro eu; Jung usou a expressão si-mesmo (self), derivada de sua psicologia analítica, para se referir a esse estado mental. “Da mesma forma que o eu é uma certa experiência do meu próprio ser, assim também o si-mesmo é uma experiência de mim próprio, a qual, entretanto, já não é vivida sob a forma de um eu mais amplo ou mais alto, e sim sob a forma de um não eu”.[ii] O si-mesmo não é mais percebido, segundo a análise de Jung, como uma atividade da própria psique e sim como se o caráter subjetivo do eu fosse transferido ou assumido por outro sujeito, que tomasse o lugar do eu.
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As “técnicas” utilizadas pelo zen para induzir a esse estado de consciência são o koan (espécie de questão ou enigma proposto pelo mestre ao discípulo que, por seu caráter paradoxal e nonsense, não pode ser elucidado pela razão)[iii] e o zazen (meditação). Alguns escritos sustentam que o zazen está a serviço do koan, mas me parece mais razoável, baseada no caráter mais pragmático dos adeptos do zen – encarar os dois como práticas que podem ser exercitadas de forma independente sem prejuízo. Nos mosteiros o zazen era utilizado como prática de concentração no koan, mas é certo que os noviços deveriam permanecer com o koan na mente durante todas as suas rotinas diárias. O entendimento do koan é visto como um indicador de iluminação.
Mais uma vez é Jung que dá uma interpretação psicológica dos efeitos do koan. Para ele, quando a consciência é esvaziada de seu conteúdo, este é transferido para um estado de inconsciência; a energia que era empregada nos conteúdos mentais é, assim, transferida para a “reflexão” no vazio indiferenciado (sunyata) ou para o koan; ambos os “conceitos” têm como característica a estabilidade e um caráter não imagético e não-analítico propiciando uma espécie de curto circuito no dinamismo da consciência. A meditação nos koans ou no vazio, auxiliada pelo zazen, ajuda no esvaziamento e no fechamento da consciência (tarefas nada fáceis, mesmo para um oriental) que, segundo o psicólogo, tem como resultado a produção máxima de “tensão que levará a eclosão final dos conteúdos inconscientes na consciência”. No estado inconsciente todas as diferenças são diluídas, daí deriva a dedução de Jung de que também desaparece toda distinção psíquica entre indivíduos particulares criando a experiência de unificação – participação mística. A destruição do intelecto racional[iv] cria uma falta de pressuposto quase absoluta da consciência, por isso, na análise junguiana, o zen difere de todas as outras práticas filosóficas e religiosas de meditação.
Para o zen, a mente do homem desenha a vida, mas sua técnica e seu pincel registram um desenho sem conexão. É como se o homem fosse vítima de um auto-enfeitiçamento, tornando-se um títere de sua mente racional: a mente é seu próprio lugar e por si mesma pode fazer do inferno um céu e do céu um inferno, diz um dito budista, pois, para o zen, o nirvana e o samsara são a mesma coisa e o homem sábio vê o dharma (a lei de Buda) nas coisas comuns.
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[i]JUNG, Carl Gustav. Psicologia e religião oriental. Petrópolis, Vozes. p. 82
[ii] Idem, p. 86
[iii] Os budistas usam uma bela metáfora sobre o koan afirmando que eles são lisas bolas de aço: quanto mais violentamente a espada do intelecto bate nelas, mais elas saltam
[iv] WATTS, p. 63


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A insistência na simplicidade e na apreciação da vida no que ela tem de mais trivial é característica do zen, bem como seus corolários: o inconvencionalismo, a atitude bem-humorada e a ausência de hierarquia moral. O patriarca zen Hui Neng dizia que a única diferença entre um buda e uma pessoa comum e que um percebe isso e o outro não, ou seja, todos os seres são potencialmente Buda – impressiona a distância desta abordagem em relação a percepção ocidental acostumada a ver a divindade sempre como alteridade absoluta e inatingível. Já mestre Pai Chang, o codificador das regras monásticas do zen, disse que o zen é comer quando tem fome, dormir quando está cansado. A concepção de que os questionamentos sobre a natureza das coisas devem ser deixados de lado é ilustrada com a resposta desconcertante e irracional do mestre a um discípulo que queria saber se os animais tem alma. À pergunta, o mestre respondeu com um grito e uma gargalhada: wu!
Sendo a moral filha do intelecto ela também não é levada muito a sério pelo zen: “[A moral…] é rígida, intelectual e limitadora, e o zen começa onde a moralidade acaba… é valiosa enquanto for reconhecida como um meio para se atingir um fim; é uma boa serva, mas um mestre terrível[i]” – é um mestre terrível porque promove a intolerância, a rigidez e a severidade exacerbada.
Outra característica heterodoxa do zen no seio do budismo é a insistência (como já registrado, parte da visão renovada de Bodhidharma) em vivenciar o dharma no mundo. A ascese e a misantropia não são traços definidores do zen; o koan e o zazen têm como objetivo o conhecimento, mas esse conhecimento, bem como sua captação no relâmpago do satori, só se justifica se servir à libertação de outros homens e do mundo. O ideal budista do bodhisattva, do iluminado, só faz sentido se puder ampliar a participação dos outros homens no nirvana, atuando como “força anônima que trabalha para a iluminação da sociedade”.
A compaixão e o amor pelas coisas do mundo (mesmo exercitando o desapego) são uma face do zen que muitas vezes fica obscurecida; nunca é demais ressaltar em tempos de massificação e secularização generalizadas, que a representação de seus praticantes como homens refratários e meditativos que se dedicam ao zazen, à caligrafia, pintura ou a cerimônia do chá é muito mais uma estilização vazia do que o sentido vivo da herança chan: em harmonia com o tao, o adepto do zen é um homem absolutamente comum e integrado ao mundo que “se sente um com o bem e com o mal, pois sabe que ambos são parte do todo” e que “crê no uso da quantidade correta de tempo, energia e de material necessário para alcançar determinado objetivo”. Esta concepção se aproxima do princípio do wu-wei (muito aplicado nas artes marciais) que preconiza o domínio das circunstâncias sem se envolver com elas através da adaptação.
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Uma mente sem hesitação

A influência do zen na cultura da China, do Japão e de outros países do extremo Oriente foi e ainda é extremamente forte. O zen anima com seu sopro a arquitetura japonesa, as pinturas das escolas sumiê e kano, a caligrafia, o kung fu, jiu-jitsu e kenjutsu (kendo). Também é a alma da cerimônia do chá – um sábio disse que “o gosto do chá e o gosto do zen são iguais” – com suas qualidades de evasão e contemplação hedonistas repletas de yugen (o atributo do sutil em oposição ao óbvio, da insinuação em oposição à afirmação). Em segmentos como o das artes marciais o zen praticamente domina a filosofia e os códigos de conduta.
O kendo japonês (esgrima), por exemplo, foi profundamente influenciado. Alan Watts cita um ensinamento do mestre Takuan[ii]: “Isto – que pode ser denominado ‘não interferência’ na atitude da mente – constitui o mais vital elemento na arte da esgrima, bem como no zen. Caso exista algum espaço, seja da espessura de um fio de cabelo, entre duas ações, aí está uma interrupção[iii]” (o que, segundo Watts, quer dizer que o contato com o mundo não deve ser interrompido pelo pensamento discursivo). Prossegue Takuan “[…] Faz com que tua defesa siga o ataque sem um momento de interrupção, e não haverá dois movimentos que possam ser conhecidos como ataque e defesa [iv]”. Watts transpõe o ensinamento do kendo para a vida e iguala o “ataque” ao mundo exterior e a “defesa” a nossa resposta a ele: “[…] o egoísmo desaparece quando o contato entre os dois é tão imediato que se movem juntos”. Takuan destaca que no zen é muito valorizada uma mente que não hesita e usa a imagem de um bote que desliza suavemente em direção as corredeiras.
Como já citado, a imediatez é a marca da iluminação no zen (nas raras metáforas da doutrina ela costuma ser comparado ao relâmpago). O satori é uma experiência que bloqueia qualquer linguagem e atinge o fiel como algo de novo; não há nada de sobrenatural nele: alcançar o satori é, simplesmente, ver o mundo como ele realmente é. Um ditado zen diz que para o jovem monge que inicia seus estudos as montanhas são montanhas, as árvores são árvores e os homens são homens, depois as montanhas deixam de ser montanhas, as árvores deixam de ser árvores e os homens deixam de ser homens; quando ele alcança o satori as montanhas voltam a ser montanhas, as árvores voltam a ser árvores e os homens voltam a ser homens. (No âmbito da mística cristã o satori corresponde a uma experiência de transformação, como a conversão de São Paulo no caminho de Damasco).
Desta forma, cada detalhe do mundo conforme se apresenta é precioso, se reveste de uma luz divina e está mergulhado no Tathata, a natureza do Buda; não há mais necessidade de discernimento ou julgamento, pois nada é bom ou mal, não há mais a passagem do tempo, tudo apenas “existe” como uma extensão do iluminado. “O início do universo é agora, pois todas as coisas estão sendo criadas neste momento; e o fim do universo é agora, pois todas as coisas estão desparecendo neste momento!”.
“A própria alma é a luz da divindade e a divindade é a alma”.
Encerro com uma linda oração zen
Assim como os céus são ilimitados, assim seja a minha compaixão com todos os seres sensíveis. A mente libertada deve ser livre e não se apegar às coisas terrenas. Como as flores do lótus são puras e lindas, elevando-se da lama, assim seja a minha meditação, mesmo que eu viva neste mundo de ilusões. Com a mente assim purificada, ofereço minha homenagem a Buda, ao ser iluminado.
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[i] Traduzido por D.T. Suzuki e citado no III volume do Essays in Zen Budhism
[ii] WATTS,Alan. O Espírito do Zen. L&PM,  p. 52
[iii] Idem, p.53
[iv] Idem, p.52

Fonte:https://zenkungfu.wordpress.com/2013/09/27/uma-religiao-chamada-vazio-i/

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