Abidarma
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1. Exemplos de Dharmas
Abidarma (sânscrito: 𑀅𑀪𑀺𑀥𑀭𑁆𑀫, Abhidharma)
ou Abidama (cingalês: අභිධම්ම, Abhidhamma)
são textos budistas antigos (século III a.C. e
posteriores) que contêm apresentações escolásticas detalhadas de material
doutrinário que aparecem nos sutras budistas. Refere-se
também ao próprio método escolástico, bem como ao campo de conhecimento que se
diz que este método estuda.
Bhikkhu Bodhi chama-o
de "uma sistematização abstrata e altamente técnica da doutrina
[budista]", que é "simultaneamente uma filosofia, uma psicologia e
uma ética, todas
integradas na estrutura de um programa de libertação". De acordo
com Peter Harvey, o método abidarma
procura "evitar as inexatidões da linguagem coloquial convencional, como
às vezes é encontrada nos Suttas, e declarar tudo em linguagem
psicofilosoficamente exata". Nesse sentido, é uma tentativa de expressar
melhor a visão budista da "realidade última" (paramartha-satya).
Existem diferentes tipos de literatura abidarma. Os primeiros trabalhos
canônicos do Abidarma (como o Abidarma Pitaca) não são tratados filosóficos,
mas principalmente resumos e exposições de listas doutrinárias antigas com suas
explicações acompanhantes. Esses textos se desenvolveram a partir de
listas ou matrizes (mātṛkās) budistas de
ensinamentos-chave.
As obras pós-canônicas posteriores do Abidarma foram escritas como
grandes tratados (śāstra), como comentários (aṭṭhakathā) ou como manuais
introdutórios menores. São trabalhos filosóficos mais desenvolvidos que incluem
muitas inovações e doutrinas não encontradas no Abidarma canônico.
Abidarma continua sendo um importante campo de estudos entre os budistas
do Teravada e Maaiana.
Definição
O indólogo belga Etienne Lamotte descreveu o Abidarma como
"Doutrina pura e simples, sem a intervenção do desenvolvimento literário
ou a apresentação de indivíduos". Em comparação com os sutras coloquiais,
os textos do Abidarma são muito mais técnicos, analíticos e sistemáticos em
conteúdo e estilo. Os abidarmicas teravádins e sarvastivadins geralmente consideravam o
Abidarma a descrição pura e literal (nippariyaya) da verdade suprema (paramattha
sacca) e uma expressão da sabedoria espiritual perfeita,
enquanto os sutras eram considerados ensinamentos 'convencionais' (sammuti)
e figurativos (pariyaya), dados pelo Buda a pessoas específicas, em
momentos específicos, dependendo de circunstâncias mundanas específicas. Eles
sustentavam que o Abidarma foi ensinado pelo Buda a seus discípulos mais
eminentes, e que, portanto, isso justificava a inclusão dos textos do Abidarma
em seu cânone escriturístico.
De acordo com Collett Cox, Abidama começou como uma elaboração
sistemática dos ensinamentos dos suttas, mas depois desenvolveu
doutrinas independentes. O proeminente estudioso ocidental do
Abidarma Erich Frauwallner disse que esses sistemas budistas estão
"entre as principais realizações do período clássico da filosofia indiana".
Duas
interpretações do termo "Abhi-dharma" são comuns. De acordo com Analayo,
o significado inicial dele nos primeiros textos (como o Mahāgosiṅga-sutta e
seus paralelos) era simplesmente uma discussão sobre o Darma, ou falar sobre o
Darma. Nesse sentido, abhi tem o significado de
"sobre" ou "acerca de" e também pode estar no termo
paralelo abhivinaya (que significa apenas discussões sobre
o vinaia). A outra interpretação, onde abhi é
interpretado como significando "mais alto" ou "superior" e,
portanto, Abidarma significa "ensino mais alto", parece ter sido um
desenvolvimento posterior.
Alguns no Ocidente consideraram o Abidama como o núcleo do que é referido como "Budismo e psicologia". Outros escritores sobre o tema, como Nyanaponika Thera e Dan Lusthaus, descrevem Abhidhamma como uma fenomenologia budista enquanto Noa Ronkin e Kenneth Inada o equiparam à filosofia do processo. Bhikkhu Bodhi escreve que o sistema do Abidarma Pitaca é "simultaneamente uma filosofia, uma psicologia e uma ética, todas integradas na estrutura de um programa de libertação". De acordo com L. S. Cousins, os suttas tratam de sequências e processos, enquanto o Abidama descreve ocasiões e eventos.
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Origem e
história
Estudos acadêmicos modernos
Os
estudiosos modernos geralmente acreditam que os textos canônicos do Abidarma
surgiram após a época do Buda, por volta do século III a.C.. Portanto, as
obras canônicas do Abidarma são geralmente reivindicadas pelos estudiosos como
não representando as palavras do próprio Buda, mas as de budistas posteriores. Peter
Skilling descreve a literatura abidármica como "o produto final de vários
séculos de esforço intelectual".:29
Os
vários relatos do Vinaia da compilação do
cânone budista após a morte do Buda oferecem várias narrativas às vezes
conflitantes sobre o status canônico do Abidarma. Embora o Mahāsāṅghika
Vinaya não fale de um Abidarma além do Sutra Pitaca e do Vinaia
Pitaca, os Mahīśāsaka, Theravāda, Dharmaguptaka e Sarvastivada
Vinayas fornecem relatos diferentes que mencionam que havia algum tipo
de Abidarma a ser aprendido além dos sutras e vinaias. De acordo com
Analayo, "o Mūlasarvāstivāda Vinaya não menciona explicitamente o
Abidarma, embora relate que nesta ocasião Mahākāśyapa recitou a(s)
mātṛkā(s)." Analayo pensa que isso reflete um estágio inicial, quando
o que mais tarde se tornou Abidarma era chamado de mātṛkās. O termo
aparece em alguns sutras, como o Mahāgopālaka-sutta (e seu
paralelo) que diz que um monge instruído é aquele que conhece o Darma, Vinaia e
as mātṛkās.
O núcleo antigo (as mātṛkās)
Vários
estudiosos como André Migot, Edward J. Thomas, Erich Frauwallner, Rupert
Gethin e Johannes Bronkhorst argumentaram que o Abidarma foi
baseado em listas antigas e iniciais de termos doutrinários que são chamadas
de mātikās (sânscrito: mātṛkā). Migot aponta
para a menção de um "Mātṛkā Pitaka" no Cullavagga como o precursor do Abhidharma canônico.
Migot argumenta que este Mātṛkā Pitaka, dito ter sido recitado
por Mahakasyapa no Primeiro Concílio de
acordo com o Ashokavadana,
provavelmente começou como uma versão condensada da doutrina budista que foi
expandida ao longo do tempo. Thomas e Frauwallner argumentam que, embora
os trabalhos do Abidarma das diferentes escolas tenham sido compilados
separadamente e tenham grandes diferenças, eles são baseados em um "núcleo
antigo" de material comum. Rupert Gethin também escreve que
as mātikās são de uma data anterior aos próprios livros do
Abidama. De acordo com Frauwallner:
"A
tradição budista mais antiga não tem Abhidharmapitaka, mas
apenas mātṛkā. O que isso significa é que além do pequeno número de
declarações doutrinárias fundamentais, os sermões do Buda também contêm uma
quantidade de conceitos doutrinários. A forma mais adequada para coletar e
preservar esses conceitos teria sido listas abrangentes. Listas desse tipo eram
chamadas de mātṛkā, e foi a partir dessas listas que o Abidarma
desenvolveu-se mais tarde."
O
uso extensivo de mātṛkā pode ser encontrado em alguns textos
budistas iniciais, incluindo o Saṅgīti Sutta e o Dasuttara
Sutta do Dīgha Nikāya (assim
como o Saṅgīti Sūtra e o Daśottara Sūtra do Dīrgha
Āgama). Listas semelhantes de termos doutrinários organizados
numericamente podem ser encontradas em AN 10.27 e AN 10.28. Tse fu Kuan também
argumenta que certos sutras do Aṅguttara Nikāya (AN 3.25, AN
4.87-90, AN 9.42-51) descrevem um método de estilo abidama.
Outro
sutra que contém uma lista semelhante que funciona como um resumo doutrinário é
o Madhyama-āgama "Discurso sobre a Explicação das
Esferas" (MĀ 86) que inclui uma lista de trinta e um tópicos a serem
ensinados aos monásticos recém-ordenados. O último sutra do Madhyama-āgama,
MĀ 222, contém uma lista resumida doutrinária semelhante, que combina três
listas em uma: uma lista de oito atividades, uma lista de dez qualidades e
práticas mentais e os doze elos de originação dependente. Esses
dois não têm paralelo algum em páli.
De
acordo com Bhikhu Analayo, outra importante lista doutrinária que aparece nos
primeiros textos são as "trinta e sete qualidades que conduzem ao
despertar" (bodhipākṣikā dharmāḥ). Esta mātṛkā aparece
em vários sutras, como o Pāsādika-sutta, o Sāmagāma-sutta (e
seus paralelos) e no Mahāparinirvāṇa-sūtra, onde se diz ter sido
ensinada pelo Buda pouco antes de sua passagem.
Analayo
observa que essas várias listas serviram a um propósito útil no budismo
primitivo, uma vez que serviam como auxiliares para a memorização e ensino da
doutrina. O uso de listas também pode ser visto na literatura jainista. O
fato de essas listas serem vistas pelos primeiros budistas como uma forma de
preservar e memorizar a doutrina pode ser visto no Saṅgīti Sūtra e
seus vários paralelos, que mencionam como a comunidade jainista se dividiu em
questões de doutrina após a morte de seu líder. O sutta descreve
Śāriputra recitando uma lista de termos doutrinários e afirmando que a
comunidade permanecerá "unida, unânime e em uníssono não
disputaremos" em relação ao ensinamento, e também afirma que recitarão
juntos a doutrina. A estreita conexão entre o Saṅgīti Sūtra e
o Abidarma pode ser vista no fato de que ele se tornou a base para um dos
textos canônicos do Abidarma da escola Sarvastivada, o Saṅgītiparyāya, que é efetivamente um
comentário sobre o sutra.
Frauwallner
observa que conceitos fundamentais básicos como os 12 āyatanāni, os 18 dhatāvah e os 5 skandhāh ocorrem frequentemente como um
grupo nos primeiros textos budistas. Ele também aponta que outra lista
destas que ocorre em vários textos "compreende vários grupos de elementos
de importância para o enredamento no ciclo da existência" e foi modelada
no Oghavagga do Samyuttanikaya. Essas listas
foram concebidas como uma forma básica de explicar a doutrina budista e
provavelmente foram acompanhadas por explicações orais, que continuaram a se
desenvolver e expandir e mais tarde foram escritas.
Outro
método antigo relacionado é chamado de "mātṛkā de atributo" e
refere-se a listas de termos divididos por uma díade ou tríade de atributos.
Por exemplo, os termos podem ser agrupados nas coisas que são rūpa (forma,
física) ou arūpa (sem forma), saṃskṛtam (construído)
ou asaṃskṛtam, e a tríade de kuśalam (saudável), akuśalam (não
saudável) ou avyākṛtam (indeterminado). Uma forma
primitiva deste método pode ser encontrada no Dasuttara Sutta.
Desenvolvimento
As
explicações dos vários elementos nessas listas também tratavam de como esses
elementos estavam conectados (samprayogah) entre si. Com o tempo, surgiu
a necessidade de uma maneira abrangente de classificar todos esses termos e
elementos doutrinários, e a primeira estrutura foi subsumir ou incluir (samgraha)
todos os termos principais no esquema dos 12 āyatanāni, 18 dhatāvah e
5 skandhāh.
Com
o tempo, o método escolástico inicial de listar e categorizar os termos foi
ampliado para fornecer uma sistematização completa e abrangente da doutrina. De
acordo com Analayo, o início do Abhidarma propriamente dito foi inspirado pelo
desejo de "ser o mais abrangente possível, para complementar as diretrizes
dadas nos primeiros discursos para o progresso no caminho com uma visão
completa de todos os aspectos do caminho na tentativa de fornecer um mapa
completo de tudo de alguma forma relacionado ao caminho."
Como
explica Frauwallner, devido a esse impulso escolástico, as listas cresceram em
tamanho, diferentes mātṛkās foram combinadas entre si para
produzir novas, e novos conceitos e esquemas foram introduzidos, como a
diferenciação de cittas e caitasikās e novas
formas de conectar ou relacionar os vários elementos entre si.
Segundo
Analayo, essas várias listas também não foram apresentadas sozinhas, mas
incluíam algum tipo de comentário e explicação que também fazia parte da
tradição oral. Às vezes, esse comentário incluía citações de outros sutras, e
traços disso podem ser encontrados nos textos canônicos do Abidarma. Com o
passar do tempo, esses comentários e suas listas de acompanhamento tornaram-se
inseparáveis uns dos outros, e os comentários ganharam status canônico. Assim,
segundo Analayo:
"assim
como a combinação do prātimokṣa com seu comentário foi fundamental para o
desenvolvimento do Vinaya, também a combinação de mātṛkās com um comentário foi
fundamental para o desenvolvimento do Abhidharma. Assim, o uso de uma mātṛkā
junto com sua exegese é uma característica comum ao Abhidharma e ao Vinaya,
cujas exposições muitas vezes assumem a forma de um comentário em uma lista
resumida."
Portanto,
os diferentes textos budistas do Abidarma foram desenvolvidos ao longo do
tempo, à medida que os budistas expandiram seus métodos analíticos de
diferentes maneiras. Como isso aconteceu em diferentes comunidades localizadas
em lugares diferentes, eles se desenvolveram em direções doutrinárias
separadas. Essa divergência talvez tenha sido reforçada pelos vários cismas na
comunidade budista e também pela distância geográfica. De acordo com
Frauwallner, o período de desenvolvimento das obras canônicas do Abidarma é
entre 250 a 50 a.C. No momento em que os diferentes cânones começaram a
ser escritos, os textos abidármicos das diferentes escolas eram
substancialmente diferentes, como pode ser visto em quão diferentes são os
textos canônicos teravadas e sarvastivadins. Essas diferenças são muito mais
pronunciadas do que entre as outras coleções canônicas (Sutras, Ágamas e Vinaia). Como tal, as coletâneas
abirdamas das várias escolas são muito mais exclusivas para cada seita. As
várias tradições abidâmicas cresceram para ter divergências filosóficas muito
fundamentais entre si (como sobre o status da pessoa ou o eternalismo temporal). Assim, de acordo com
Frauwallner, os diferentes cânones do Abidarma continham coleções de doutrinas
que às vezes não tinham relação entre si e às vezes eram contraditórias.
Essas
várias teorias abidâmicas foram (juntamente com diferenças no Vinaia)
algumas das várias causas para as divisões na Sanga monástica, que resultaram na
fragmentada paisagem budista primitiva das primeiras escolas budistas. No
entanto, essas diferenças não significavam a existência de seitas totalmente
independentes, como observado por Rupert Gethin, "pelo menos algumas das
escolas mencionadas pela tradição budista posterior provavelmente foram escolas
informais de pensamento à maneira de 'cartesianos', 'empiristas britânicos', ou
'kantianos' para a história da filosofia moderna." No século
VII, relata-se que o peregrino chinês Xuanzang poderia coletar textos de Abidarma
de sete tradições diferentes.
Esses
vários trabalhos do Abidarma não foram aceitos por todas as escolas budistas
indianas como canônicos, por exemplo, a escola Mahasanghika parece não tê-los aceito como
parte do cânone. Outra escola incluía a maioria dos Khuddaka
Nikaya dentro do Abidarma Pitaca.
Após
o fechamento dos vários cânones budistas, os textos
do Abidarma continuaram a ser compostos, mas agora eram comentários sobre os
textos canônicos (como o Aṭṭhakathās páli e o Mahāvibhāṣa),
ou tratados independentes ('śāstra') por direito
próprio. Nesses textos pós-canônicos, outros desenvolvimentos e inovações
doutrinárias podem ser encontrados. Como escreve Noa Ronkin, "os textos
pós-canônicos do Abidarma tornaram-se tratados filosóficos complexos empregando
métodos sofisticados de argumentação e investigações independentes que
resultaram em conclusões doutrinárias muito distantes de seus antecedentes
canônicos". Como escreve Frauwallner, esses trabalhos posteriores
foram tentativas de construir sistemas filosóficos verdadeiramente completos a
partir dos vários textos canônicos do Abidarma.
Alguns
desses textos superaram o Abidarma canônico em influência e popularidade,
tornando-se as sumas ortodoxas do Abidarma de suas escolas particulares. Dois
textos exegéticos, ambos do século V, destacam-se como os mais influentes.
O trabalho de Budagosa (século V),
particularmente o Visuddhimagga, continua sendo a principal obra de
referência da escola Teravada, enquanto o Abhidharmakośa (século
IV-V) de Vasubandhu continua sendo a fonte primária para estudos de
Abidarma tanto no budismo indo-tibetano quanto
no Budismo do Leste
Asiático.
Na
era moderna, apenas os Abidarmas dos sarvāstivādins e os theravādins sobreviveram como coleções
completas, cada uma composta por sete livros com literatura comentarial que
acompanha. Um pequeno número de outros textos abidarmas são preservados no
cânone chinês e também em fragmentos sânscritos, como o Śāriputra
Abhidharma Śāstra da escola Dharmaguptaka e vários textos da tradição Pudgalavada. Essas
diferentes tradições têm algumas semelhanças, sugerindo interação entre grupos
ou algum terreno comum anterior à separação das escolas.
Visualizações tradicionais
Na
tradição Teravada, afirmava-se que o Abidama não foi uma
adição posterior, mas foi ensinado na quarta semana da iluminação de Gautama Buda. A tradição Teravada é única em
considerar seu Abidarma como tendo sido ensinado em sua forma completa pelo
Buda como um único ensinamento, com exceção do Kathavatthu, que contém material relacionado
a disputas posteriores e foi considerado apenas apresentado como um esboço.
De
acordo com sua tradição, os devas construíram uma bela residência de
joias para o Buda ao nordeste da Árvore de Bodhi, onde ele meditou e transmitiu os
ensinamentos do Abidarma para as divindades reunidas no céu de Trāyastriṃśa,
incluindo sua falecida mãe Māyā. A tradição afirma que o Buda deu
resumos diários dos ensinamentos dados no reino celestial ao bico Sariputta, que os transmitiu.
O
Sarvāstivāda-Vaibhāṣika sustentava
que o Buda e seus discípulos ensinaram o Abidarma, mas que ele estava espalhado
por todo o cânone. Somente após sua morte o Abidarma teria sido compilado
sistematicamente por seus discípulos mais velhos e foi recitado por Ananda no
primeiro conselho budista.
A
escola Sautrantika ('aqueles que confiam nos sutras') rejeitou o
status do Abidarma como sendo Buddhavacana (palavra do Buda), eles
sustentavam que era a obra de diferentes monges após sua morte, e que esta era
a razão pela qual diferentes escolas abidarmas variavam amplamente em suas
doutrinas. No entanto, esta escola ainda estudou e debateu sobre os conceitos
abidarmas e, portanto, não procurou questionar o método do Abidarma em sua
totalidade. De fato, havia numerosos textos de Abidarma escritos a partir
de uma perspectiva abidármica. De acordo com K. L. Dhammajoti, o comentarista
Yaśomitra até afirma que "pode-se dizer que os sautrânticas têm uma
coleção de abidarma, ou seja, como textos que são declarados como variedades de
sutra nos quais as características dos fatores são descritas".
Doutrina
O
campo de investigação dos textos do Abidarma se estende a todo o Budadarma, já que seu objetivo era delinear,
sistematizar e analisar todos os ensinamentos. O pensamento abidármico também
se estende além dos sutras para cobrir novos fundamentos filosóficos e
psicológicos que estão apenas implícitos nos sutras ou não estão presentes.
Existem certas doutrinas que foram desenvolvidas ou mesmo inventadas pelos
abidarmicas e estas se tornaram bases para os debates entre as diferentes escolas
budistas primitivas.
Teoria do Dhamma
A
"base sobre a qual repousa todo o sistema [Abidama]" é a "teoria
do dhamma" e esta teoria "penetrava todas as escolas
iniciais". Para os abidarmicas, os componentes últimos da existência,
os constituintes elementares da experiência eram chamados de dhammas (Pali: dhammas).
Este conceito tem sido traduzido como "fatores" (Collett Cox),
"características psíquicas" (Bronkhorst), "fenômenos"
(Nyanaponika) e "eventos psicofísicos" (Ronkin).
As primeiras
escrituras budistas dão várias listas dos constituintes da pessoa, como os
cinco skandhas, os seis ou 18 dhatus e as doze bases dos sentidos. Na literatura
abidama, essas listas de dhammas eram organizadas
sistematicamente e eram vistas como as entidades últimas ou eventos momentâneos
que compõem o tecido da experiência da realidade das pessoas. A ideia era criar
uma lista exaustiva de todos os fenômenos possíveis que compõem o mundo.
A
realidade convencional de objetos e pessoas substanciais é meramente uma
construção conceitual imputada pela mente em um fluxo de dhammas. No
entanto, os dhammas nunca são vistos como entidades
individualmente separadas, mas são sempre condicionados de forma dependente por
outros dhammas em um fluxo de constelações momentâneas
de dhammas, constantemente surgindo e desaparecendo, sempre em
fluxo. Percepção e pensamento são então vistos como uma combinação de
vários dhammas. Cittas ("chitas",
eventos de consciência) nunca são experimentados por conta própria, mas são
sempre intencionais e,
portanto, acompanhados por vários fatores mentais (cetasikas), em um
fluxo constante de ocorrências de experiências.
A
experiência humana é assim explicada por uma série de processos dinâmicos e
seus padrões de relacionamento uns com os outros. Os filósofos budistas do
Abidama procuraram explicar toda a experiência criando listas e matrizes (matikas)
desses dhammas, que variavam de acordo com a escola. As quatro
categorias de dhammas no Abidarma Teravada são:
- Citta
(Mente, Consciência)
- Cetasika
(fatores mentais, eventos mentais, mentalidade associada), existem
52 tipos
- Rūpa —
(ocorrências físicas, forma material), 28 tipos
- Nibbāna — (Extinção, cessação).
Este dhamma é incondicionado: não surge nem cessa
devido à interação causal.
O
Abidarma Sarvastivada também os usou, juntamente com uma quinta categoria:
"fatores dissociados do pensamento" (cittaviprayuktasaṃskāra).
Os sarvastivadas também incluíam três darmas na quarta categoria
"incondicionada" em vez de apenas um, o darma do espaço e dois
estados de cessação.
O
projeto abidarma deveria, portanto, fornecer um relato completamente exaustivo
de todo tipo possível de experiência consciente em termos de seus fatores
constituintes e suas relações. A tradição Teravada sustenta que havia 82 tipos
de dhammas possíveis – 82 tipos de ocorrências no mundo
experiencial, enquanto a tradição Sarvastivada geral eventualmente enumerou 75
tipos de darma.
Para
os abidarmicas, a verdade era dupla e há duas maneiras de ver a
realidade. Um caminho é o caminho da experiência cotidiana e das pessoas
mundanas normais. Esta é a categoria do nominal e do conceitual (paññatti),
e é chamada de verdade convencional (saṃvṛti-satya). No entanto, o
caminho do Abidarma e, portanto, o caminho de pessoas iluminadas como o Buda,
que desenvolveram o verdadeiro insight (vipassana), vê a realidade como o fluxo constante
de coleções de darmas, e essa maneira de ver o mundo é a verdade última (paramartha-satya).
Como
escreve o budista indiano Vasubandhu: "Qualquer coisa cuja ideia não
ocorra na divisão ou na análise mental, como um objeto como um pote, isso é uma
'ficção conceitual'. O real em última instância é o contrário." Para
Vasubandhu, então, algo não é o real em última instância se "desaparece
sob análise", mas é meramente convencional.
O
objetivo final do Abidarma é o Nirvana e, portanto, os abidarmicas
sistematizaram os dhammas naqueles que são hábeis (kusala),
purificam a mente e levam à liberação, e aqueles que são inábeis e não o fazem.
O Abidarma tem então um propósito soteriológico, em primeiro lugar e seu
objetivo é apoiar a prática e a meditação budistas. Ao observar cuidadosamente
o ir e vir dos dhammas e ser capaz de identificar quais são
saudáveis e devem ser cultivados, e quais são prejudiciais e devem ser
abandonados, o meditador budista faz uso do Abidarma como um esquema para
liberar sua mente e perceber que todas as experiências são impermanentes, não-self,
insatisfatórias e, portanto, não se deve agarrar a elas.
Svabhāva
Os
abidarmicas frequentemente usavam o termo svabhāva (páli: sabhāva)
para explicar o funcionamento causal dos darmas. Este termo foi usado de
diferentes maneiras pelas diferentes escolas budistas. Este termo não aparece
nos sutras. O Abhidharmakośabhāṣya afirma: "darma
significa 'sustentando', [ou seja], sustentando a natureza intrínseca
(svabhāva)", enquanto os comentários teravádins sustentam que:
"dhammas são assim chamados porque portam suas naturezas intrínsecas, ou
porque são suportados por condições causais." Dizia-se também que os
darmas eram distintos uns dos outros por suas características
intrínsecas/únicas (svalaksana). O exame dessas características foi
considerado extremamente importante, o sarvastivada Mahavibhasa afirma
que "Abhidarma é [precisamente] a análise do svalaksana e samanya-laksana
dos dharmas".
De
acordo com Peter Harvey, a visão teravada dos darmas era que "'Eles
são dhammas porque sustentam sua própria natureza [sabhaava].
Eles são dhammas porque são sustentados por condições ou são
sustentados de acordo com sua própria natureza' (Asl.39). Aqui 'natureza
própria' significaria natureza característica, que não é algo inerente a
um dhamma como uma realidade última separada, mas surge devido
às condições de suporte tanto de outros dhammas quanto de
ocorrências anteriores desse dhamma."
O Visuddhimagga de Budagosa, o tratado teravada clássico mais
influente, afirma que o não-eu não se torna aparente porque é ocultado pela
"compacidade" quando não se dá atenção aos vários elementos que
compõem a pessoa. O Paramatthamañjusa Visuddhimaggatika de Acariya
Dhammapala, um comentário teravada posterior ao Visuddhimagga,
refere-se ao fato de que muitas vezes assumimos unidade e compacidade em
fenômenos e funções que são compostos de vários elementos, mas quando se vê que
estes são meramente dhammas vazios, pode-se entender a
característica do não-eu:
"quando
são vistos depois de resolvê-los por meio do conhecimento nesses elementos,
eles se desintegram como espuma submetida à compressão pela mão. São meros
estados (dhamma) que ocorrem devido a condições e vazios. Desta forma, a
característica do não-eu torna-se mais evidente."
Os sarvastivadins viam os darmas como as
'entidades reais' últimas (sad-dravya), embora também sustentassem que
os darmas eram originados de forma
dependente. Para os sarvastivadins, um sinônimo para svabhava é avayaya (uma
'parte'), a menor unidade possível que não pode ser analisada em partes menores
e, portanto, é em última análise real em oposição a apenas convencionalmente
real (como uma carruagem ou uma pessoa). No entanto, os sarvastivadins não
sustentavam que os darmas eram completamente independentes uns dos outros, como
o Mahavibhasa afirma: "os darmas condicionados são fracos em sua natureza
intrínseca, eles podem realizar suas atividades apenas através da dependência
mútua" e "eles não têm soberania (aisvarya). Eles são dependentes dos
outros."
Svabhava nos primeiros
textos do Abidama não era então um termo que significava independência
ontológica, essência metafísica ou substância subjacente, mas simplesmente se
referia às suas características, que são dependentes de outras condições e
qualidades. De acordo com Ronkin: "Nos primeiros textos exegéticos
Sarvāstivāda, então, svabhāva é usado como um critério atemporal e invariável
para determinar o que é um dharma, não necessariamente que um dharma existe. A
preocupação aqui é principalmente com o que torna os tipos categoriais de
dharma únicos, e não com o status ontológico dos dharmas." No
entanto, nos textos sarvastivadas posteriores, como o Mahavibhasa, o
termo svabhava começou a ser definido mais ontologicamente
como a "natureza intrínseca" realmente existente especificando darmas
individuais.
A
escola Sautrântica aceitou a doutrina de svabhāva como
se referindo à característica distintiva ou principal de um darma, mas rejeitou
a visão de que eles existem em todos os três tempos. O filósofo
budista Dharmakirti usa o conceito de svabhāva, embora o
interprete como sendo baseado em poderes causais. Para Dharmakirti, a natureza
essencial (ou 'natureza-svabhāva') é:
"O
surgimento de um efeito que é inferido por meio de um complexo causal é
caracterizado como um svabhāva daquele complexo causal, porque [a
capacidade de] produção do efeito não depende de mais nada."
Outras escolas
budistas iniciais não aceitaram o conceito de svabhava,
postulando uma espécie de nominalismo ou conceitualismo (prajñaptivada). Essa
visão foi difundida entre os Nikayas do Mahasamghika. Uma escola foi até chamada de
"Prajñaptivada" por causa de sua negação da realidade última de todos
os darmas e sua visão de que todos os darmas são caracterizados por prajñapti (designação
provisória ou construção fictícia). Outra escola chamada Vaināśika
("aniquilacionistas") também sustentava que todos os darmas eram
sem svabhava. De acordo com Paramārtha (499-569),
outra escola, os ekavyavahārikas sustentavam "que tanto os
fatores mundanos quanto os supramundanos [dharmas] são meramente nominais (prajñapti).
Eles, portanto, alegaram que todos os fatores não têm essência real e que,
portanto, o mesmo nome se aplica a todos os [dharmas]." Isso ajuda a
explicar seu nome como "Ekavyavahārika" (aqueles que propõem o
significado único). Paramārtha também observa que a escola Lokottaravāda sustentou
"que os fatores mundanos surgiram da perversão (viparyāsa) e são apenas
nominais (prajñapti)". No entanto, em contraste com as outras escolas,
eles também sustentavam que os darmas supramundanos (nirvana etc.) não eram
nominais, mas reais.
Esta
visão de que os darmas são vazios ou vácuos também é encontrada no Lokānuvartana-sūtra ('O
Sutra da Conformidade com o Mundo', Taisho No.807) que sobrevive na tradução
chinesa e tibetana, e pode ter sido uma escritura dos purvasailas, que era uma
sub-escola do Mahasamghika.
Causalidade e originação dependente
Outro
projeto importante para os abidarmicas foi delinear uma teoria da causalidade, especialmente de como os darmas
momentâneos se relacionam entre si por meio de causas e condições.
A
análise sarvastivada focou em seis causas (hetu), quatro condições (pratyaya)
e cinco efeitos (phala). De acordo com K. L. Dhammajoti, para a
escola sarvastivada, 'eficácia causal é o critério central para a
realidade/existência (astitva) de um dharma' e, portanto, eles também eram às
vezes chamados de escola 'Hetuvada'. Um darma é real porque é uma causa e
tem efeitos, se não tivesse eficácia causal, não existiria. As seis causas
descritas pelo Sarvastivada são:
- Causa
eficiente (karana-hetu) – darma A, causa darma B
- Causa
homogênea (sabhäga-hetu) – darma A(1) causa outro darma A(2)
- Causa
universal (sarvatraga-hetu) – uma causa homogênea, pertencente apenas a
darmas contaminados
- Causa
de retribuição (vipäka-hetu) – leva à retribuição cármica
- Causa
coexistente (sahabhu-hetu) – uma causa que surge da mutualidade de todos
os darmas, uma 'causalidade simultânea'.
- Causa
conjunta (samprayuktaka-hetu)
No
tratamento da origem dependente pelo Mahavibhasa, quatro tipos diferentes
são descritos:
- Causação momentânea (ksanika),
como quando todos os doze momentos da cadeia são realizados em um único
momento de ação
- Causação serial (sambandhika),
na qual a originação dependente é vista em referência à relação entre
causa e efeito
- Causação estática (avasthika),
na qual a originação dependente envolve doze períodos distintos dos cinco
agregados
- Causação prolongada (prakarsika),
na qual essa sequência de causação ocorre ao longo de três vidas
Os
vibhasa-sastrins sarvastivadas aceitavam apenas originação dependente estática.
O
último livro do Abidama páli, o Patthana, apresenta a principal
teoria teravada sobre relações condicionadas e causalidade. O Patthana é
um exame exaustivo da natureza condicionada (Paticcasamupada)
de todos os dhammas. A introdução começa com uma lista detalhada de
24 tipos específicos de relacionamentos condicionados (paccaya) que
podem pertencer a diferentes fatores. A maioria dessas condições tem
contrapartidas no Abidarma sarvastivada. O Abhidhammatthasangaha páli
reduz todos eles a quatro tipos principais.
A
escola Sautrântica usou uma teoria de 'sementes' (bīja) no continuum mental para explicar a interação causal
entre darmas passados e futuros; esta teoria foi posteriormente desenvolvida
pela escola Iogachara em sua
teoria da "consciência-armazém" (ālayavijñāna).
Temporalidade
Uma
discussão proeminente entre os abidarmicas foi sobre a filosofia do tempo. A tradição sarvastivada sustentava a visão (expressa
no Vijñanakaya) de que os darmas existem em todos os três tempos –
passado, presente, futuro; daí o nome de sua escola significa "teoria de
que tudo existe". As escolas Sautrântica, Vibhajyavāda e Teravada argumentaram contra
essa visão eternalista em favor
do presentismo (só existe o momento presente).
Esse argumento era tão central que as escolas budistas do norte da Índia eram
frequentemente nomeadas de acordo com sua posição filosófica. De acordo
com Vasubandhu:
"Aqueles
que sustentam que 'tudo existe' — o passado, o presente e o futuro — pertencem
ao Sarvastivada. Aqueles, por outro lado, que sustentam que alguns existem,
isto é, o carma presente e passado que não deu frutos, mas não aqueles que
deram frutos ou o futuro, são seguidores do Vibhajyaväda."
Vasubandhu
inicialmente escreveu em favor de Sarvastivada, e mais tarde criticou esta
posição. O Sarvāstivāda-Vaibhāṣika também mantinha uma concepção atomística do
tempo que dividia o tempo em momentos indivisíveis discretos (kṣaṇa) e
via todos os eventos como durando apenas por um mínimo instante (e ainda
existindo em todos os três tempos).
Os
teravádins também mantinham uma teoria da momentaneidade (Khāṇavāda),
mas era menos ontológica que a de Sarvāstivāda e mais focada nos aspectos
psicológicos do tempo. O Teravada dividiu cada dhamma em três
diferentes instantes de origem (uppādakkhaṇa), resistência (ṭhitikkhaṇa)
e cessação (bhaṅgakkhaṇa). Eles também sustentavam que apenas os eventos
mentais eram momentâneos, os eventos materiais podiam durar mais.
Renascimento e identidade pessoal
Um
problema chave que os abidarmicas desejavam abordar era a questão de como o
renascimento e o carma funcionam se não
há eu para renascer separado dos cinco agregados. O Patthana inclui
a mais antiga referência canônica em páli a uma importante resposta a esta
pergunta: bhavanga, ou 'vida contínua'. Bhavanga, literalmente, "o
membro no qual a existência ocorre" é 'aquele substrato que mantém a
continuidade do indivíduo durante toda a vida'. Os sarvastivadins tinham um
termo semelhante, nikayasabhagata. Este conceito é semelhante
à doutrina iogachara da consciência-armazém (alayavijnana), que mais
tarde foi associada à doutrina da Natureza de Buda.
Este
problema também foi abordado por um grupo de escolas budistas denominadas pudgalavadins ou "personalistas",
que incluíam o Vātsīputrīya, o Dharmottarīya, o Bhadrayānīya, o Sammitiya e o Shannagarika. Essas escolas
postulavam a existência de uma 'pessoa' (pudgala) ou eu, que tinha uma
existência real que não era redutível a fluxos e coleções de darmas. Eles
também costumavam usar outros termos para se referir a esse 'eu' real, como 'Atman'
e 'Jiva', que são palavras para a alma imortal no hinduísmo e no jainismo, respectivamente. Eles pareciam ter
sustentado que o 'eu' era parte de uma quinta categoria de existência, o
"inexprimível". Essa era uma visão radicalmente diferente da visão do
não-eu mantida pelas principais escolas budistas e essa teoria foi um grande
ponto de controvérsia e foi completamente atacada por outras escolas budistas,
como os teravádins, sarvastivadins e mais tarde maaianistas.
Os
abidarmicas sarvastivadins também desenvolveram a nova ideia de um estado intermediário entre a morte e o
próximo renascimento. As escolas Purvasaila, Sammitiya, Vatsiputriya e mais
tarde Mahisasaka aceitaram essa visão, enquanto os teravádins, Vibhajyavada,
Mahasanghika e o Sariputrabhidharmasastra dos dharmaguptakas a rejeitaram.
Atomismo
Alguns
abidarmicas, como os sarvastivadins, também defenderam uma teoria atômica. No entanto, ao contrário da
escola hindu Vaisheshika, os átomos
abidármicos (paramannu) não são permanentes, mas momentâneos. O
Vaibhasika sustentava que um átomo é a menor unidade analisável da matéria
(rupa), portanto é um 'átomo conceitual' (prajnapti-paramanu), embora
isso também corresponda a uma coisa real existente. O Mahabhivasa afirma:
"Um
átomo (paramanu) é o menor rüpa. Não pode ser cortado, quebrado, penetrado; não
pode ser tomado, abandonado, montado, pisado, golpeado ou arrastado. Não é
longo nem curto, quadrado nem redondo, regular nem irregular, convexo nem
côncavo. Não tem partes menores; não pode ser decomposto, não pode ser visto,
ouvido, cheirado, tocado. É assim que se diz que o paramanu é o mais fino
(sarva-süksma) de todos os rüpas."
Theravāda Abhidhamma
O
Abidarma Pitaca é o terceiro pitaca, ou cesta, do Tripitaca (sânscrito: Tripiṭaka), o
cânone da escola Teravada. Consiste em sete
seções ou livros. Há também três textos do tipo abidama que são encontrados
no Khuddaka Nikāya ('Coleção Menor'): Paṭisambhidāmagga, Nettipakaraṇa e Peṭakopadesa.
O
Abidarma Pitaca, como o resto do Tripitaca teravada, foi transmitido
oralmente até o século I a.C. Devido a fomes e guerras constantes, os
monges responsáveis por registrar a tradição oral sentiram que havia o risco de
partes do cânon serem perdidas, então o Abidama foi escrito pela primeira vez
junto com o resto do Cânone Pāli no século I a.C.. Os livros
do Abidarma Pitaca foram traduzidos para o inglês no século XX e
publicados pela Pali Text Society.
![Budagosa (c. século V), o estudioso de Abidama mais importante do Teravada, apresentando três cópias do Visuddhimagga.[89]](https://www.wikiwand.com/pt/Ficheiro:Buddhaghosa_with_three_copies_of_Visuddhimagga.jpg)
Além
do Abidarma canônico, a literatura páli inclui uma variedade de
comentários de Abidama e manuais introdutórios escritos após a compilação do
Abidarma Pitaca. Esses textos pós-canônicos tentaram expandir e esclarecer
ainda mais a análise apresentada no Abidama.
O
mais influente desses comentários são os de Budagosa (c. século V), um exegeta e
filósofo do sul da Índia que se mudou para o Sri Lanka e escreveu vários
comentários e tratados em Pali. Seu Visuddhimagga ("Caminho
de Purificação") é um manual abrangente de prática budista que também
contém uma visão geral do Abidama. Este texto continua sendo um dos mais
populares textos influenciados pelo Abidama no Teravada.
Os
teravádins do Sri Lanka também compuseram manuais introdutórios mais curtos
para o Abidama. O mais popular e amplamente utilizado deles continua sendo
o Abhidhammatthasangaha (Compêndio dos Tópicos do Abidarma)
de Anuruddha (por volta do século
VIII ao XII). Um outro período de estudos acadêmicos do Sri Lanka medieval
também produziu uma série de textos chamados subcomentários (que
são comentários aos comentários).
Abidama
continua a ser uma tradição viva nas nações teravadas hoje e as obras modernas
de Abidama continuam a ser escritas em línguas modernas, como birmanês e cingalês. Os
estudos do Abidama são particularmente enfatizados em Mianmar, onde tem sido o principal objeto de
estudo desde o século XVII. Uma das figuras mais importantes do budismo
moderno de Mianmar, Ledi Sayadaw (1846-1923), foi bem conhecido por
seus escritos sobre Abidama (especialmente seu comentário sobre o Abhidhammatthasangaha, chamado Paramatthadipanitika).
Sarvāstivāda Abhidharma
A
tradição Abidarma indiana mais influente foi a da escola Sarvastivada Vaibhāṣika, que era dominante no
norte da Índia, especialmente Caxemira e também em Báctria e Gandara. Esta é a tradição Abidarma que é
estudada no budismo do Leste
Asiático e também no budismo tibetano.
Assim
como o Abidarma teravada, o Abidarma Pitaca sarvastivada também é composto por
sete textos, mas são obras bastante diferentes, ao contrário dos Ágamas sarvastivadas, que são muito
próximos, muitas vezes idênticos, aos sutas do Suta Pitaca teravada. De acordo
com Frauwallner, no entanto, as duas coleções de Abidarma compartilham um
"núcleo antigo", que é basicamente uma lista doutrinária inicial de
darmas. A obra canônica central desta escola, a Jñānaprasthāna ('Fundação do
Conhecimento'), também conhecida como Aṣṭaskandha ou Aṣṭagrantha, foi
composta pelo mestre Kātyāyanīputra. Tal se tornou a base para o Abhidharma
Mahāvibhāṣa Śāstra ("Grande Comentário"), uma obra
enciclopédica que se tornou o texto central da tradição Vaibhāṣika que se
tornou a ortodoxia sarvāstivada caxemir sob o patrocínio do Império Cuchana.
Apesar
das inúmeras variações e divergências doutrinárias dentro da tradição, a
maioria dos Sarvāstivāda-Vaibhāṣikas estavam unidos em sua aceitação da
doutrina do "sarvāstitva" (tudo existe), que diz que todos os
fenômenos nos três tempos (passado, presente e futuro) podem ser ditos como
existindo. Outra doutrina vaibáchica definidora foi a da causação
simultânea (sahabhū-hetu).
Além
do núcleo da literatura abidarma vaibáchica, uma variedade de textos
expositivos ou tratados foram escritos para servir como visões gerais e
introduções ao Abidarma. O mais antigo deles foi o Abhidharma-hṛdaya-sastra (O
Coração do Abhidharma), do tocariano Dharmasresthin, (c. século I
a.C.). Este texto tornou-se o modelo para a maioria dos tratados posteriores.
O
mais influente desses tratados, no entanto, é certamente o Abhidharmakośabhāsya (Tesouro
do Conhecimento Superior, século V), uma série de versos e comentários
de acompanhamento de Vasubandhu. Muitas vezes critica as visões
vaibáchicas de uma perspectiva sautrântica. Os sautrânticas eram um grupo
dissidente dentro da tradição Sarvāstivāda que rejeitou muitas das visões
centrais do Vaibhāṣika. Este
texto continua sendo a principal fonte de Abhidharma no budismo indo-tibetano e
do leste asiático.
A
forma mais madura e refinada da filosofia vaibáchica pode ser vista na obra do
mestre Saṃghabhadra (cerca do século V), "sem dúvida um dos
mais brilhantes mestres abidarmas da Índia". Suas duas obras
principais, o *Nyāyānusāra (Shun zhengli lun 順正理論) e o *Abhidharmasamayapradīpikā (Apidamo
xian zong lun 阿毘達磨顯宗論), são as
principais fontes do finado Vaibhāṣika Abidarma.
Outras
tradições de Abidarma
O Śāriputra
Abhidharma Śāstra (舍利弗阿毘曇論 Shèlìfú
Āpítán Lùn) (T. 1548) é um texto completo de abidarma que se
acredita ter vindo da seita Dharmaguptaka. A única edição completa deste
texto é a em chinês. Fragmentos sânscritos deste texto foram encontrados
em Bamiyan, Afeganistão, e agora fazem parte da Coleção
Schøyen (MS 2375/08). Acredita-se que os manuscritos deste achado tenham
sido parte de uma biblioteca do mosteiro da seita mahāsāṃghika Lokottaravāda.
Vários
textos do tipo abidarma pudgalavada também
sobrevivem em chinês, como o Traidharmakasastra (Taisho no.
1506 pp. 15c-30a) e o Sammatiyanikayasastra. Esses textos
contêm listas e doutrinas tradicionais do tipo abidarma, mas também tentam
expor e defender a única doutrina Pudgalavada da "pessoa" (pudgala).
Muitos
textos do Abidarma foram perdidos—provavelmente mais do que o quanto
sobreviveu. Isso inclui textos trazidos da Índia por Xuanzang pertencentes a uma variedade de
escolas indianas que nunca foram traduzidas para o chinês. Muitos sastras do Abidarma descobertos entre
os textos budistas
gandaranos não têm paralelo nas línguas índicas existentes ou
na tradução chinesa ou tibetana, sugerindo a antiga amplitude da literatura do
Abidarma.
De
acordo com algumas fontes, o Abidarma não foi aceito como canônico pela
escola Mahāsāṃghika. O Dīpavaṃsa teravada,
por exemplo, registra que os mahāsāṃghikas não tinham nenhum abidarma. No
entanto, outras fontes indicam que havia tais coleções de abidarma. Durante o
início do século V, o peregrino chinês Faxian teria encontrado um Abidarma
mahāsāṃghika em um mosteiro em Pāṭaliputra. Quando Xuanzang visitou Dhānyakaṭaka, ele
escreveu que os monges desta região eram mahāsāṃghikas, e menciona
especificamente os pūrvaśailas. Perto de Dhānyakaṭaka, ele conheceu
dois bhikṣus mahāsāṃghikas
e estudou o abidarma mahāsāṃghika com eles por vários meses, durante os quais
eles também estudaram vários śāstras maaianas juntos
sob a direção de Xuanzang. Com base em evidências textuais, bem como
inscrições em Nāgārjunakoṇḍā, Joseph Walser conclui que pelo menos algumas
seitas mahāsāṃghika provavelmente tinham uma coleção de abidarma, e que
provavelmente continha cinco ou seis livros.
Tattvasiddhi Śāstra
O Tattvasiddhi
Śāstra ("o tratado que realiza a realidade"; chinês: 成實論, Chéngshílun), é
um texto abidarma existente que era popular no budismo chinês. Este Abidarma está agora contido
no cânone budista chinês,
em dezesseis fascículos (Taishō Tripiṭaka 1646). Sua
autoria é atribuída a Harivarman, um monge do século III da Índia
central. Este trabalho pode pertencer à escola Bahuśrutīya mahāsāṃghika
à escola sautrântica.Paramārtha cita este abidarma bahuśrutīya como
contendo uma combinação das doutrinas Hinaiana e Maaiana, e Joseph Walser concorda que esta
avaliação está correta. Ian Charles Harris também caracteriza o texto como
uma síntese de Hinaiana e Maaiana, e observa que suas doutrinas são muito
próximas das obras de Madiamaca e Iogachara. O Satyasiddhi Śāstra manteve
grande popularidade no budismo chinês, e até levou à formação de
sua própria escola de budismo na China, a escola Chéngshí (成實宗), fundada em 412 EC. Conforme
resumido por Nan Huai-Chin:
"Várias
escolas budistas surgiram, como a escola baseada nos três śāstras mādhyamakas,
a escola baseada no Abhidharmakośa e a escola baseada
no Satyasiddhi Śāstra. Todas elas competiam entre si, produzindo muitos
desdobramentos maravilhosos, cada uma dando origem ao seu próprio sistema
teórico."
A
Escola Chéngshí ensinou uma progressão de vinte e sete
estações para cultivar a realização, com base nos ensinamentos deste texto.
Eles tomaram Harivarman como seu fundador na Índia e Kumārajīva como
fundador da escola na China. A Escola Chéngshí é contada
entre as Dez Escolas do Budismo da Dinastia Tang. Da China, a Escola Chéngshí foi
transmitida ao Japão em 625 EC, onde era conhecida como Jōjitsu-shu (成實宗). Esta escola é
conhecida como uma das seis grandes escolas do budismo japonês no período Nara (710-794 EC).
Mahāyāna Abhidharma
Outro
sistema completo de pensamento Abidarma é elaborado em certas obras da tradição
maaiana Iogachara (que evoluiu principalmente a
partir do Abidarma sarvastivada). Este Abidarma iogachara pode ser encontrado
nas obras de figuras como Asanga, Vasubandhu, Sthiramati, Dharmapāla, Śīlabhadra, Xuanzang (Hsüan-tsang) e Vinītadeva.
Abidarmicas
iogacharas discutiram muitos conceitos não amplamente encontrados no Abidarma
não maaiana, como a teoria das oito consciências (aṣṭa
vijñānakāyāḥ), que inclui o novo conceito de ālayavijñāna, as três naturezas ( trisvabhāva),
mero conhecimento (vijñapti-mātra), a revolução fundamental da base (āśraya-parāvṛtti),
a budologia maaiana dos três corpos do Buda, os
dez pāramitā e os dez bhūmi.
Os
principais trabalhos de Abidarma iogachara incluem:
- Yogācārabhūmi-Śāstra (Tratado
sobre a Fundação para Praticantes de Yoga). Um
compêndio de doutrina e meditação budista, com forte influência do
Abidarma sarvastivada.
- Abhidharma-samuccaya ("Compêndio
de Abhidharma") por Asanga. Ele discute principalmente os
conceitos tradicionais do Abidarma, com alguns elementos maaianas
adicionados. De acordo com Frauwallner, este texto é baseado
no Abidarma da tradição Mahīśāsaka.
- Abhidharma-samuccaya-bhasyam, um
comentário sobre o trabalho acima, possivelmente por Sthiramati
- Abhidharmamahāyānasūtra
- Mahāyānasaṃgraha.
Este é um verdadeiro compêndio de Abidarma maaiana (iogachara) por Asanga.
Suas principais fontes são o Abhidharmamahāyānasūtra e
o Yogācārabhūmi.
- Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya, de
Vasubandhu, um comentário sobre o trabalho acima.
- Vijñapti-mātratā-siddhi,
cap. Cheng Weishi Lun ("Discurso sobre a Perfeição
da Consciência-somente") por Xuanzang – um comentário sobre o Triṃśikā-vijñaptimātratā ("Trinta
Versos") de Vasubandhu
- Cheng
weishi lun shuji, um comentário sobre o acima,
pelo aluno de Xuanzang Kuiji.
Embora
este abidarma iogacharino seja baseado no sistema sarvastivadino, ele também
incorpora aspectos de outros sistemas abidarmas e apresenta um Abidarma
completo de acordo com uma visão iogachara maaiana de que somente o pensamento
(vijñapti) é, em última análise, "real". Os textos
abidarmas iogacharas serviram como as fundações da "Escola Somente
Consciência" do Leste Asiático (Wéishí-zōng).Os iogacharinos
desenvolveram uma literatura abidarma dentro de uma estrutura maaiana. John
Keenan, que traduziu o Saṃdhinirmocana Sūtra para o inglês,
escreve:
"Os mestres de
Yogācāra herdaram a abordagem [[|mística]] dos textos Prajñāpāramitā. No
entanto, eles não rejeitaram a validade do Abidarma teórico. Em vez disso, eles
tentaram construir uma compreensão crítica da consciência que subjaz a todo
significado, tanto místico quanto teórico. Seu foco estava na doutrina, mas
como ela fluía da prática de centramento meditativo (yoga), e não como era
entendida em atos de apreensão conceitual."
Textos de Prajñāpāramitā
Os
sutras Prajñāpāramitā e literatura associada são influenciados
pelo Abidarma. Esses textos fazem uso de categorias do Abidarma (como a teoria
do darma) e as adotam ou as criticam de diferentes maneiras. Assim, de acordo
com Johannes Bronkhorst, o Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā "só
faz sentido no contexto histórico do Abidarma".
De
acordo com Edward Conze, os
sutras Prajñāpāramitā pretendiam ser uma crítica à visão
mantida por alguns dos abidarmicas que viam os darmas como reais. Conze
também observa que os sutras Prajñāpāramitā posteriores foram
expandidos pela inserção de várias listas doutrinárias do Abidarma.
Há
também muito material de Abidarma (principalmente sarvastivada) no Dà
zhìdù lùn (O Tratado sobre o Grande Prajñāpāramitā; chinês : 大智度論, Mahāprajñāpāramitāupadeśa* Taishō Tripiṭaka no. 1509). O Dà
zhìdù lùn foi traduzido para o chinês por Kumārajīva (344–413
EC) e seu aluno Sengrui. A obra afirma que foi escrita por Nagarjuna (c. século II), mas vários
estudiosos, como Étienne Lamotte e Paul
Demiéville, questionaram isso, sustentando que o autor era um monge sarvāstivāda douto em Abidarma que se tornou
um maaianista e escreveu este texto. É um texto muito influente no budismo do Leste
Asiático.
O Abhisamayālaṅkāra ("Ornamento
de/para Realização[s]") também inclui inúmeras listagens do tipo Abidarma
e, de acordo com Karl Brunnholzl, "pode ser considerado como uma espécie
de apresentação mahāyāna abhidharma altamente formalizada do caminho e
realização (semelhante aos capítulos cinco a oito dos Abhidharmakosa, que são
frequentemente citados nos comentários AA)."
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